Η ΛΟΓΙΚΗ του Αριστοτέλους ήταν δυσνόητη, και η μελέτη της πολύ κουραστική, ήδη για τους αρχαίους. O Κικέρων μας πληροφορεί ότι «ο φιλόσοφος [ο Αριστοτέλης] ήταν άγνωστος στους διδασκάλους της ρητορικής, διότι τον αγνοούσαν όλοι, εκτός από λίγους επαγγελματίες φιλοσόφους.» Ο λόγος ήταν απλός: απωθούσε τον αναγνώστη (του λογικού Οργάνου) «η ασάφεια του κειμένου» [Topicα Ι,1]. Αυτή η δυσκολία κατανοήσεως οδήγησε στην ανάγκη συγγραφής επεξηγηματικών σχολίων, βοηθητικών εγχειριδίων και εισαγωγών. Ένα τέτοιο εγχειρίδιο είναι και τα Τοπικά του Κικέρωνος, που ο μέγας ρωμαίος ρήτωρ έγραψε για τον φίλο του Γάιο Τρεβάτιο Τέστα. Για παρόμοιους λόγους συνέγραψε και ο νεοπλατωνικός Πορφύριος την περίφημη Εισαγωγή του.
Ο συριακής καταγωγής Πορφύριος ήταν μαθητής του Πλωτίνου. Το 268 έπαθε καταθλιπτική κρίση και θέλησε ν' αυτοκτονήση. Αλλά τον επισκέφθηκε ξαφνικά ο δάσκαλός του και τον εμπόδισε, λέγοντάς του οτι η επιθυμία αυτοκτονίας δεν προέρχεται «εκ νοεράς καταστάσεως, αλλ' εκ μελαγχολικής τινος νόσου» [Περί του Πλωτίνου βίου, 11]. Ο Πλωτίνος του συνέστησε να ταξιδεύση· έτσι, ο Πορφύριος πήγε στη Σικελία, όπου το 270 πληροφορήθηκε τον θάνατο του Πλωτίνου. Είναι χαρακτηριστικό το γεγονός ότι επέστρεψε στη Ρώμη για ν' αναλάβη τη διεύθυνση της σχολής, μόνον έπειτ' από αρκετά χρόνια. Εκεί, στη Σικελία, έγραψε και την Εισαγωγή στις Κατηγορίες του Αριστοτέλους.
Η Εισαγωγή συνάντησε μιαν απρόσμενη επιτυχία σε Ανατολή και Δύση. Ο Βοήθιος τη μετέφρασε στα λατινικά τον στ' αιώνα· την ίδια εποχή, ο Σέργιος ο εκ Ρεσαίνης τη μετέφρασε στα συριακά. Τον ζ' αιώνα η Εισαγωγή μεταφράστηκε πάλι στα συριακά από τον Αθανάσιο τον Βαλεαδινό. Μεταφράστηκε τον η' αι. στα αρμενικά και τον ι' στα αραβικά. Όχι μόνο στην ανατολική αυτοκρατορία και τη Δύση, αλλά και στον αραβικό κόσμο η Εισαγωγή ήταν το πρώτο εγχειρίδιο για τα λογικά μαθήματα.
Στην Εισαγωγή του, ο Πορφύριος αναπτύσσει την αριστοτελική διδασκαλία για το τι είναι «γένος και τι διαφορά τι τε είδος και τι ίδιον και τι συμβεβηκός». Επισημαίνει αμέσως ένα μέγα πρόβλημα:
« (α) το μεν είτε υφέστηκεν τα γένη και τα είδη είτε εν μόναις ψιλαίς επινοίαις κείται,
(β) το δε είτε και υφεστηκότα σώματά εστιν ή ασώματα, και
(γ) πότερον χωριστά ή εν τοις αισθητοίς και περί ταύτα υφεστώτα εστί» (4,1](54).
Το αναπάντητο ερώτημα έγείρει ένα ακόμη: γιατί ο Πορφύριος αρνείται ν' αντιμετωπίση αυτό που ο ίδιος έθεσε ως πρόβλημα; Η απάντηση πρέπει ν' αναζητηθή στην νεοπλατωνική αντίληψη κατά την οποία ο Αριστοτέλης είναι πλατωνικός, αντίληψη που ασπαζόταν στην πλειοψηφία του ο φιλοσοφικός κόσμος της ελληνιστικής εποχής. Ο ΙΙορφύριος έγραψε, άλλωστε, το έργο Περί του μίαν είναι την Πλάτωνος Αριστοτέλους αίρεσιν δεν θα μπορούσε, λοιπόν, να επιμείνη σ' ένα θέμα στο οποίο oι δύο αυτοί φιλόσοφοι έχουν εκ διαμέτρου αντίθετες απόψεις. Πρέπει εδώ να σημειωθή ότι ιδιαιτέρως οι νεοπλατωνικοί, απέρριπταν κάθε ενδεχόμενο διαφωνίας μεταξύ Πλάτωνος και Αριστοτέλους: κατά τον διδάσκαλο του Πρόκλου Σνριανό, το έργο του Αριστοτέλους είναι τα «μικρά μυστήρια» που προετοιμάζουν για τα «μεγάλα μυστήρια» του πλατωνικού έργου. Αυτή ακριβώς η νεοπλατωνική επιθυμία για απόλυτη ταύτιση των δύο κορυφαίων φιλοσόφων προκάλεσε το αντίστροφο του ζητουμένου: η κάθε διαφορά των δύο φιλοσόφων να χαρακτηρίζεται ρήγμα και να χωρισθή ο πνευματικός κόσμος σε δύο αντίπαλα (ναί!) στρατόπεδα.
Ας έχουμε, όμως, μιαν αυτοψία του θέματος που οδήγησε τον Πορφύριο σε σιωπή. Ο Πλάτων διατυπώνει με το γνωστό κομψό, ακριβές και συχνά μ' ένα τόνο χιούμορ ύφος του τη θεωρία των ιδεών (ειδών):
«Ου τοίνυν, η δ' ος, έτι μανθάνω ουδέ δύναμαι τας άλλας αιτίας τας σοφάς ταύτας γιγνώσκειν· αλλ' εάν τις μοι λέγη δι' ότι καλόν εστιν οτιούν, ή χρώμα ευανθές έχον ή σχήμα ή άλλο οτιούν των τοιούτων, τα μεν άλλα χαίρειν εώ, -ταράττομαι γαρ εν τοις άλλοις πάσι- τούτο δε απλώς και ατέχνως και ίσως ευήθως έχω παρ' εμαυτώ, ότι ουκ άλλο τι ποιεί αυτό καλόν ή η εκείνου του καλού είτε παρουσία είτε κοινωνία είτε όπη δη και όπως προσγενομένη· ου γαρ έτι τούτο διισχυρίζομαι, αλλ' ότι τω καλώ πάντα τα καλά (γίγνεται] καλά. τούτο γαρ μοι δοκεί ασφαλέστατον είναι και εμαυτώ αποκρίνασθαι και άλλω, και τούτου εχόμενος ηγούμαι ουκ αν ποτέ πεσείν, αλλ' ασφαλές είναι και εμοί και οτωούν άλλω αποκρίνασθαι ότι τω καλώ τα καλα (γίγνεται] καλά» [Φαίδων, 100 c-e].(55) Είναι, δε αυστηρός:
«υποθέμενος εκάστοτε λόγον ον αν κρίνω ερρωμενέστατον είναι, α μεν αν μοι δοκή τούτω συμφωνείν τίθημι ως αληθή όντα, και περί αιτίας και περί των άλλων απάντων [όντων], α δ' αν μη, ως ουκ αληθή» [op.cit., 100a](56).
Έπεται ότι:
«Έστιν ουν δη κατ' εμήν δόξαν πρώτον διαιρετέον τάδε· τι το ον αεί, γένεσιν δε ουκ έχον, και τι το γιγνόμενον μεν αεί, ον δε ουδέποτε; το μεν δη νοήσει μετά λόγου περιληπτόν, αεί κατά ταυτά ον, το δ' αυ δόξη μετ' αισθήσεως αλόγου δοξαστόν, γιγνόμενον και απολλύμενον, όντως δε ουδέποτε ον» [Τίμαιος, 27 d-28a](57).
Ο Αριστοτέλης αντετάχθη χωρίς περιστροφές. Αρνείται ότι ο Σωκράτης υπεστήριξε πως τα καθολικά έχουν υπόσταση:
«... δύο γαρ εστιν α τις αν αποδοίη Σωκράτει δικαίως, τους τ' επακτικούς λόγους και το ορίζεσθαι καθόλου· ταύτα γαρ εστιν άμφω περί αρχήν επιστήμης· -αλλ' ο μεν Σωκράτης τα καθόλου ου χωριστά εποίει ουδέ τους ορισμούς· οι δ' εχώρισαν, και τα τοιαύτα των όντων ιδέας προσηγόρευσαν, ώστε συνέβαινεν αυτοίς σχεδόν τω αυτώ λόγω πάντων ιδέας είναι των καθόλου λεγομένων» [Μετά τα φυσικά 1078b 27-34]58.
Και ακόμη, διευκρινίζει τη δική του θέση:
«... έτι δε οράν δει ότι τα μεν καθόλου έστιν ειπείν, τα δ' ου. πάντων δη πρώται αρχαί το ενεργεία πρώτον τοδί και άλλο ο δυνάμει. εκείνα μεν ουν τα καθόλου ουκ έστιν· αρχή γαρ το καθ' έκαστον των καθ' έκαστον· άνθρωπος μεν γαρ ανθρώπου καθόλου, αλλ' ουκ έστιν ουδείς, αλλά Πηλεύς Αχιλλέως σου δε ο πατήρ...» [ibid.,1071a l7-22].(59)
Τέλος, προχώρησε σε μιαν ολομέτωπη επίθεση κατά της πλατωνικής θέσεως [οp. cit., 1038 b ff].
Αυτή είναι η πέτρα του σκανδάλου. Πρόκειται για αντίθεση που λύγισε τον Πορφύριο (μόνο;) και που, πάντως, η ανάλυσή της πράγματι δεν θα ήταν δυνατόν να γίνη στα πλαίσια ενός εισαγωγικού στη λογική κειμένου.
ΣΧΟΛΙΑΖΟΝΤΑΣ την Εισαγωγή του Πορφυρίου, ο Βοήθιος σταματά στο πρόβλημα των καθολικών: «"Πολλοί αρχαίοι έγραψαν γι' αυτό το θέμα [την ουσία], αλλά μόνο νύξεις διετύπωσαν για το θεμελιώδες πρόβλημα το οποίο ανέκυψε." "Ποιο είναι αυτό;" ρώτησε ο Φλάβιος [το έργο είναι γραμμένο υπό μορφήν διαλόγου μεταξύ διδασκάλον και μαθητού]. "Αυτό", απήντησα, "είναι το ερώτημα για τα γένη και τα είδη: εάν αυτά είναι σωματικά ή ασώματα, κι αν μπορούν να διακριθούν από τα αισθητά αντικείμενα. Αυτό είναι το πρωταρχικό ερώτημα: εάν τα γένη και τα είδη είναι αληθή [όντα] ή δεν είναι τίποτε περισσότερο από γυμνά και άδεια σχήματα της φαντασίας μας"» [Ιn Isagogen Porphyrii I, 164ff].
Ο Βοήθιος δεν αμφιβάλλει για την ύπαρξη ασωμάτων όντων: «Ορισμένα όντα είναι εντελώς ασώματα, δεν έχουν ποτέ σωματικά πάθη -όπως η ψυχή ή ο Θεός- ή δεν μπορούν να συνυπάρξουν με σώματα -όπως η επέκεινα των όντων ασωματικότητα· [prima post terminos incorporalitas· δικαίως παρατηρεί ο Chadwick ότι ο Βοήθιος δεν εξηγεί τι σημαίνει αυτός ο όρος, ωσάν να πρόκειται για κάτι αυτονοήτως γνωστό σε κάθε σχολιαρόπαιδο!] δεν χωρεί αμφιβολία, ότι ασώματα όντα υπάρχουν καίτοι δεν γίνονται αντιληπτά από τις αισθήσεις, αλλ' από τη διάνοια.»
Την πλατωνική αυτή θέση ακολουθεί η αποδοχή του Αριστοτέλους και τα καθολικά ορίζονται ως nominum nomina: «Τa γένη και τα είδη ή υπάρχουν ή είναι πλάσματα της διανοίας και της σκέψεως· αλλά δεν υπάρχουν. Αυτό μπορούμε να το αποδείξουμε. Οτιδήποτε είναι ταυτοχρόνως κοινό σε πολλά, δεν μπορεί να είναι ταυτοχρόνως πλήρες εν εαυτώ [...]. Αλλά υπάρχουν πολλά είδη του ίδιου γένους [...]. Έπεται ότι το γένος, αφού υπάρχει ταυτοχρόνως σε πολλά άτομα, δεν είναι ένα ον [...], Αλλ' εάν το γένος δεν είναι ένα ον, δεν μπορεί να υπάρχη· διότι ό,τι υπάρχει υπάρχει ως ένα ον, αλλοιώς είναι τίποτε. Το ίδιο ισχύει και για τα είδη.» Επιστρέφει, όμως, στην πλατωνική θέση και πιστεύει ότι ο σχηματισμός καθολικών στη διάνοιά μας μέσω της συνθετικής μας ικανότητος [per comρositionem] οδηγεί σε πλάνες. Ο νους μας έχει απόλυτη ανάγκη την αποφατική οδό, την αφαίρεση, για να υπερβή τη σωματική φύση και να αντιληφθή «το καθαρόν είδος» [ibid.,166-7].
ΤΟΝ Η' ΑΙΩΝΑ, ο Ιωάννης Σκώτος μετέφρασε στα λατινικά έργα του αγ. Μαξίμου του Ομολογητού (Περί διαφόρων αποριών των αγ. Διονυσίου και Γρηγορίου -γνωστό ως Ambigua- και πιθανώς το Προς Θαλάσσιον περί διαφόρων απόρων), του αγ. Γρηγορίου Νύσσης (Περί κατασκευής του ανθρώπου), καθώς και τα έργα του αγ. Διονυσίου του Αρεοπαγίτου (στα οποία και μόνο χρησιμοποίησε το όνομα Eriugena, που σημαίνει «γεννημένος στην Ιρλανδία»). Ο Εριγένης μετέφρασε τα αεροπαγιτικά συγγράμματα το 860· είχε προηγηθή το 832 ο Ιλδουίνος, ηγούμενος της μονής του αγ. Διονυσίου στα περίχωρα του Παρισιού. Αλλ' η μετάφραση του Ιωάννου είναι σαφώς καλύτερη και πληρέστερη -όπως παρατηρεί ο Bolgar, ο οποίος παρά ταύτα της βρίσκει κάποιες ελλείψεις. Εν πάση περιπτώσει, η μετάφραση του Ιωάννου επεκράτησε και, όχι αδίκως, χαρακτηρίζεται ως πηγή του δυτικού μυστικισμού.
Το έργο με το οποίο ο Ιωάννης Σκώτος Εριγένης εγκαινιάζει τη δυτική φιλοσοφία -αφού ο Αυγουστίνος και ο Βοήθιος θεωρούνται, ορθώς, οργανικά μέλη του ρωμαϊκού πολιτισμού ή, πάντως, του αρχαίου κόσμου-, είναι το De divisione naturae, το οποίο ο ίδιος επέγραψε ελληνικά Περί φύσεως μερισμού. Το έργο, γραμμένο και αυτό υπό μορφήν διαλόγου μεταξύ διδασκάλου και μαθητού, εισάγει έναν νέο ορισμό της φύσεως: «Η φύσις είναι το γενικόν όνομα όλων όσων υπάρχουν και όλων όσων δεν υπάρχουν». Και συνεχίζει: «Μου φαίνεται ότι ο μερισμός της φύσεως χωρεί σε τέσσερα είδη μέσω τεσσάρων διαφορών. Ιlρώτο είναι το είδος που δημιουργεί και δεν δημιουργείται δεύτερο είναι αυτό που δημιουργεί και δημιουργείται· τρίτο αυτό που δημιουργείται και δεν δημιουργεί· τέταρτο αυτό που ούτε δημιουργείται ούτε δημιουργεί». Και ο μαθητής επεξηγεί: «Το πρώτο είδος, το αντιλαμβανόμαστε ως αιτία όλων των πραγμάτων, όσων υπάρχουν και όσων δεν υπάρχουν· το δεύτερο το αντιλαμβανόμαστε ως τις αρχέτυπες αιτίες· το τρίτο, το αντιλαμβανόμαστε ως τα πράγματα τα οποία συνειδητοποιούμε πως γεννώνται εντός χώρου και χρόνου». [De divisione naturae, PL Ι, 1]. Το τέταρτο είδος δεν είναι παρά το τέλος της κοσμικής πορείας, η επιστροφή όλων όσων υπάρχουν και δεν υπάρχουν στην πηγή τους, το Θεό.
Ας επιστρέψουμε, όμως, στο δεύτερο είδος. Παρατηρεί ο μαθητής: «Αυτό εξηγεί τη φράση ότι "η αγγελική φυση πλάσθηκε πριν υπάρξη οποιοδήποτε δημιούργημα, εκτός χρόνου." Και ως εκ τούτου θεωρείται η πρωταρχική αιτία όλων όσων δημιουργήθηκαν -εκτός του εαυτού της. Δηλαδή, οι άγγελοι είναι τα αρχικά υποδείγματα, τα οποία oι Έλληνες ονόμαζαν "πρωτότυπα"» [ibid., Ι, 7]. Πρόκειται, με άλλους λόγους, για τον κόσμο των αρχετύπων, των θείων ιδεών. Ο Ιωάννης Εριγένης φρονεί ότι τα αρχέτυπα δεν είναι εκτός, αλλά εντός του Θεού. Συνεπώς, δημιουργούνται μόνον υπό την έννοιαν ότι λογικώς (όχι όμως και χρονικώς) έπονται του αϊδίου Λόγου.
Έπεται ότι τα καθολικά (universalia) όχι μόνο υπάρχουν, αλλά και προϋπάρχουν· είναι τα αρχέτυπα των ατομικών· o άνθρωπος προϋπάρχει εμού ως ατόμου.
Τον ίδιο αιώνα, ένας μαθητής του Αλκουίνου, ο Φρεδεγίσιος, έγραψε τη μικρή πραγματεία «Επιστολή περί του μηδενός και του σκότους» όπου υποστηρίζει ότι σε κάθε όνομα ή όρο αντιστοιχεί μια πραγματικότητα· ώστε, λέγοντας ότι «ο Θεός έπλασε τον κόσμο εκ του μηδενός» δεν εννοούμε από το τίποτε, από το απόλυτο μηδέν, αλλά από κάποια πραγματικότητα απτή -ο,τιδήποτε και να σημαίνη αυτό το «απτή»-, η οποία αντιστοιχεί στο «τίποτε», στο «απόλυτο μηδέν». (Fredegisius, 12]. Ο Ρεμίγιος της Auxerre, εξ άλλου, δίδασκε ότι το είδος είναι partitio substantialis του γένους, και ότι τα είδη, π.χ. ο άνθρωπος, είναι ουσιακές ενότητες των ατόμων (homo est multorum hominum substantialis unitas). Μια τέτοια πρόταση, εάν κατανοηθή ως σημαίνουσα ότι η πολλότης των ανθρώπων ως ατόμων έχει κοινή ουσία, η οποία είναι αριθμητικώς μία, έχει ως φυσική συνεπαγωγή το πόρισμα οτι oι άνθρωποι ως άτομα διαφέρουν μόνο κατά συμβεβηκός μεταξύ των - και ο Odo της Tournai δεν δίστασε να βγάλη αυτό το συμπέρασμα, υποστηρίζοντας πως όταν γεννιέται ένα παιδί ο Θεός παράγει μια νέα υπόσταση από μιαν ήδη υπάρχουσα ουσία, και δεν δημιουργεί μια νέα ουσία.
Ο ΡΕΑΛΙΣΜΟΣ φυσιοποιεί το Θεό: ο Θεός είναι μέρος της φύσεως -έστω άκτιστο. Ο Θεός φυσιοποιείται και εκ μόνου του γεγονότος ότι εμπεριέχει τις γενικές έννοιες. Είναι εύλογο το πόρισμα ότι ο Θεός είναι η Ανωτάτη Γενική Έννοια, η εμπεριέχουσα το παν. Αυτό ακριβώς υπεστήριξε και ο Άνσελμος της Κανταβριγίας με το περίφημο εκείνο επιχείρημα που ο Kant ονόμασε «οντολογική απόδειξη της υπάρξεως του Θεού». Γράφει ο Άνσελμος: «Κύριε, πιστεύουμε πως Συ είσαι Αυτό, του οποίου κάτι υπέρτερο δεν μπορούμε να σκεφθούμε. Ή, μπορεί ένα ον αυτής της φύσεως να είναι ανύπαρκτο, καθώς "είπεν άφρων εν τη καρδία αυτού ουκ έστι Θεός"; Αλλ' όταν ο ίδιος αυτός άφρων με ακούη να ομιλώ γι' αυτό (το ον), αποκαλώντας το αυτό-του-οποίου-κάτι-υπέρτερο-δεν-μπορούμε-να-σκεφθούμε, κατανοεί τι ακούει· και ό,τι κατανοεί υπάρχει στη διάνοιά του, ακόμη κι αν δεν κατανοή πως αυτό υπάρχει πράγματι... Ακόμη και ο άφρων είναι υποχρεωμένος να παραδεχθή ότι αυτό-του-οποίου-κάτι-υπέρτερο-δεν- μπορούμε-να-σκεφθούμε, δεν μπορεί να υπάρχη μόνο στη διάνοια. Διότι αν υπάρχη στη διάνοια, πρέπει να υπάρχη και στην πραγματικότητα επίσης, πράγμα το οποίο [η ύπαρξη και στα δύο] είναι υπέρτερο [της υπάρξεως μόνο στο ένα]... Έπεται ότι αυτό-του-οποίου-κάτι-υπέρτερο-δεν-μπορούμε-να-σκεφθούμε, υπάρχει τόσο στη διάνοια όσο και στην πραγματικότητα.
Και ασφαλώς, αυτό το ον, είναι τόσο βέβαιον ότι υπάρχει, ώστε δεν μπορούμε να σκεφθούμε πως δεν υπάρχει. Διότι, κάτι που μπορεί να θεωρηθή ως υπαρκτό και δεν μπορεί να θεωρηθή ως ανύπαρκτον, είναι υπέρτερο αυτού που μπορεί να θεωρηθή ως υπαρκτό και μπορεί να θεωρηθή ως ανύπαρκτον». [Proslogion ΙΙ].
ΥΠ' ΑΥΤΟ τo πρίσμα, είναι προφανές ότι οι γενικές έννοιες συγκροτούν την αυθεντική πραγματικότητα, ενώ τα άτομα ανήκουν στον κόσμο του ατελούς φαινομένου.Ο άνθρωπος είναι πιο πραγματικός από εμένα και εσένα. Κατά συνέπειαν, η ζωή μου και ή σχέση μου με τον κόσμο υπόκειται ή πρέπει να υπόκειται σε κανόνες και αξιώματα υπέρτερα του εαυτού μου, υπέρτερα της όποιας σημασίας μπορεί να έχω ως άτομο. Διότι, αφού το γενικό, το καθολικό, όχι μόνον υπάρχει πράγματι αλλά και συνιστά το αυθεντικώς υπάρχειν, η συμπεριφορά μου ως ατόμου θα πρέπει να υποτάσσεται στη βούληση του καθολικού. Το εγώ μου πρέπει να υποτάσσεται στο καθολικό. Μοναδικό μου καθήκον είναι να μάθω, να κατανοήσω τι ακριβώς θέλει το καθολικό, και να προσπαθώ να ικανοποιώ αυτή τη θέληση, την πιο πραγματική από εμένα. Συνεπώς, η ζωή μου ως ατόμου αποκτά νόημα και αξία μόνον εφ' όσον και μόνον διότι ακολουθεί τη βούληση του καθολικού. Η ελευθερία μου ταυτίζεται με την υποταγή μου στη βούληση της γενικής εννοίας, του καθολικού. Εγώ είμαι πραγματικός μόνο στο βαθμό που καταργούμαι χάριν της γενικής εννοίας.
Ευνόητον είναι ότι και η κοινωνία, ως σύστημα σχέσεων, θα πρέπει να δομηθή με βάση και πρόθεση την εξυπηρέτηση του καθολικού της, το οποίο δεν μπορεί να είναι άλλο από το βασίλειο του Θεού. Οι εδώ εξουσίες και δομές θα πρέπει να είναι σύμμορφες του παραδείσου. Αυτή η συμμόρφωση της κοινωνίας ορίζει και ποιος έχει τη δυνατότητα και την υποχρέωση να εξηγή και να επιβάλλη τη βούληση της ανωτάτης γενικής εννοίας· ο πάπας φυσικά.
Ο ρεαλισμός, υπήρξε το όργανο που χρησιμοποίησε το Βατικανό για να εμπεδώση την εξουσία του. Χάρις στον ρεαλισμό, ο πάπας κατόρθωσε να επιβάλλη την plenitudo potestatis, την επικυριαρχία του. Είτε, λοιπόν, διατυπωνόταν ρήμασι το δόγμα του αλαθήτου είτε όχι, ο πάπας είχε το δικαίωμα δι' αυτής της φιλοσοφίας να συμπεριφέρεται και να αποφαίνεται σαν το αρχέτυπό του, τον Θεό. Και αφού το άτομο έχει σημασία και αξία μόνον εφ' όσον και μόνον διότι υπηρετεί το καθολικό, η εξουσία έχει το δικαίωμα και την υποχρέωση να στραγγαλίζη το άτομο, προκειμένου να υπηρετηθή -κατά την κρίση της- η γενική έννοια, το καθολικό.
ΕΠΕΙΤ' ΑΠ' ΑΥΤΑ, θα ήταν σκόπιμο να επανεξετάσουμε τα γνωστά σε όλους ερωτήματα «πόσοι άγγελοι χωράνε πάνω στη μύτη μιας βελόνας;» ή «σε πόσα κομμάτια μπορεί να σχισθή μια τρίχα;» Αυτά τα ερωτήματα, αυτός ο «τριχοσχισμός», όπως απεκλήθη περιφρονητικά, εκφράζουν το κεντρικό πρόβλημα της μεσαιωνικής φιλοσοφίας στον δυτικό κόσμο. Οι νεώτεροι χρόνοι, θεωρούν τα ερωτήματα αυτά σαν τυπικά δείγματα ηλιθιότητος, βαρβαρισμού και ματαιολογίας. Η νεωτέρα φιλοσοφία τα επικαλείται μόνο για να τεκμηριώση την απόρριψη του Μεσαίωνος σαν απνευμάτιστης και ζοφερής εποχής. Τα επικαλούμαι και εγώ, αλλά για τους ακριβώς αντίθετους λόγους: μ' όλη την απλοϊκή τους διατύπωση, πρόκειται για ερωτήματα που προσδιόρισαν τον δυτικό πολιτισμό, για ερωτήματα που μας οδηγούν στα θεμέλια των πολιτικών ελευθεριών και της δημοκρατίας, αφού μας καλούν ν' απαντήσουμε στο κεφαλαιώδες πρόβλημα κατά πόσον οι έννοιες έχουν ουσία ή όχι.
Ο μεσαιωνικός άνθρωπος κατενόησε πως η μόνη αποτελεσματική επίθεση κατά της παπικής απολυταρχίας είναι η αναίρεση του ρεαλισμού. Διάφοροι βασιλείς και ηγεμόνες πολέμησαν εναντίον του πάπα, νομίζοντας ότι καταλύοντας το κράτος του καταλύουν και την εγκόσμιο εξουσία του. Πρώτος και μόνος ο αστικός κόσμος αντελήφθη ότι ο παπισμός πρέπει να χτυπηθή στο θεμέλιό του, το ρεαλισμό. Εάν αποδειχθή ότι στη μύτη της βελόνας μπορούν να χωρέσουν άπειροι άγγελοι, η παπική απολυταρχία θα καταρρεύση.
ΤΟ ΡΩΜΑ·Ι·ΚΟ εκπαιδευτικό σύστημα στη Δύση, είχε μεταβληθή σε σωρό ερειπίων ήδη τον στ' αι. Γράφει ο Γρηγόριος της Tours: «Η κλασική παιδεία παρήκμασε, ή μάλλον χάθηκε, από τις γαλατικές πόλεις... Κανείς δεν ξέρει πού μπορεί να βρη απλό δάσκαλο διαλεκτικής ή γραμματικής». Φαίνεται περίεργο, αλλά οι καταστροφείς του εκπαιδευτικού συστήματος ήσαν οι Λομβαρδοί ενώ, αντιθέτως, οι Οστρογότθοι ανεδείχθησαν σε προστάτες του. Εξ άλλου, η παρουσία του Βυζαντίου ήταν έντονη στην Ιταλία· υπήρχαν ελληνικές πόλεις που συνέχισαν την καλλιέργεια της παιδείας. Κατά συνέπειαν, στην ιταλική χερσόνησο και στη Σικελία διατηρήθηκαν πολλά στοιχεία, και τα αποτελέσματα της δράσεώς των ήταν σημαντικά, αν όχι θεαματικά: τουλάχιστον έως την λεγομένη «καρολίγγειο αναγέννηση», οι λόγιοι ή και οι απλοί δάσκαλοι της Δύσεως ήσαν όλοι Ιταλοί.
Τα πρώτα σχολεία της Δύσεως, μετά την καταστροφή του αυτοκρατορικού συστήματος, ήσαν τα λεγόμενα «επισκοπικά»(60). Επρόκειτο, απλώς, για τη διδασκαλία του ιδίου του επισκόπου(61) προς τους κληρικούς της έδρας του, καθώς και προς τους υποψηφίους κληρικούς. Μεταξύ των μαθητών του επισκόπου ήσαν και πολλά μικρά παιδιά, τα οποία οι γονείς τους προόριζαν, συνήθως, για εκκλησιαστική σταδιοδρομία. (Έτσι εξηγείται γιατί συχνά ιερωμένοι το Μεσαίωνα γράφουν ότι εισήλθαν στην υπηρεσία της Εκκλησίας από τα παιδικά τους χρόνια.)
Το 529 η σύνοδος της Vaison ζήτησε από όλους τους ιερείς (presbyteri) να διδάσκουν στα παιδιά ανάγνωση των Ψαλμών και των Θείων Ευαγγελίων (divinae lectiones)· αυτή είναι η πρώτη συνοδική απόφαση για την εκπαίδευση των νέων στη Γαλλία. Έτσι ιδρύθηκαν τα λεγόμενα «ενοριακά σχολεία». Μεγάλη ανάπτυξη γνώρισε η κλασική παιδεία στην Ιρλανδία. Η ανάπτυξη αυτή συνιστά ένα από τα ιστορικά παράδοξα. Η Deanesly προσπαθεί να το εξηγήση επικαλούμενη τον φόβο της Ρώμης για τον παγανισμό, φόβο που εμπόδιζε τη σπουδή των αρχαίων συγγραφέων· τον φόβο αυτόν δεν είχαν oι Ιρλανδοί. Σε ειδική μελέτη του ο L.Bieler απορρίπτει όλες τις προσφερόμενες ερμηνείες, και αφήνει στη θέση τους μόνον ερωτηματικά: «Δεν γνωρίζουμε», γράφει χαρακτηριστικά, «πού έμαθε ελληνικά ο Ιωάννης Σκώτος (Εριγένης)».
Στο σχολείο της αυλής του Καρολομάγνου έγινε για πρώτη φορά διάκριση της κλασικής παιδείας από τη θεολογική· παιδιά ευγενών διδάχθηκαν από ιρλανδούς ελληνιστές αρχαίους συγγραφείς και όχι Πατέρες της Εκκλησίας(62). Επρόκειτο για καινοτομία που δεν είχε άμεση συνέχεια, αλλά και δεν λησμονήθηκε. Το ενδιαφέρον του Καρόλου για την παιδεία φανερώνει και επιστολή του προς τον Βαουγούλφο, ηγούμενο της Φούλδα: «Οι επισκοπές και οι μονές που με τη χάρη του Θεού ετέθησαν υπό τον έλεγχό μας, θα πρέπει εκτός των κανόνων του μοναστικού βίου και της αγίας πίστεως, να αφοσιωθούν και στην καλλιέργεια των γραμμάτων· πρέπει να διδάσκουν με ζήλο όσοι με τη χάρη του Θεού είναι ικανοί για ένα τέτοιο έργο, καθένας κατά τις δυνάμεις του... Όλοι γνωρίζουμε ότι τα γλωσσικά λάθη είναι επικίνδυνα, και περισσότερο επικίνδυνα είναι τα λάθη της κρίσεως. Γι' αυτό πρέπει η διδασκαλία της γραμματικής να κατευθύνεται προς την ανάπτυξη της κρίσεως και της διανοίας...» Και πράγματι, από τους χρόνους του Καρολομάγνου έως τη γένεση των πανεπιστημίων, τα επισκοπικά και τα μοναστηριακά σχολεία ήσαν μεγάλα κέντρα εκπαιδεύσεως.
Η λέξη universitas (που εμείς μεταφράζουμε «πανεπιστήμιο») αρχικώς σήμαινε το όλον. Οι πάπες μιλούσαν για την universitas vestra, εννοώντας το σύνολο των πιστών. Αυτή τη λέξη μεταχειρίστηκαν οι αστοί για τις εμπορικές και βιοτεχνικές ενώσεις τους, απορρίπτοντας τον όρο του ρωμαϊκού δικαίου collegium. Το ευρωπαϊκό πανεπιστήμιο, λοιπόν, ήταν universitas scholarium ή universitas magistrorum ή, ακόμη, universitas magistrorum et scholarium. Στο Παρίσι universitas συγκρότησαν πρώτοι oι καθηγητές (magistri) και τον κανονισμό της αντέγραψαν τα άλλα πανεπιστήμια της Β.Ευρώπης (με την εξαίρεση της Σκωτίας). Στην Μπολόνια, universitas συγκρότησαν πρώτοι oι γερμανοί, γάλλοι και άγγλοι φοιτητές· και ο κανονισμός της ήταν το πρότυπο των φοιτητικών συλλόγων. Η universitas ήταν αναγκαία διότι οι περισσότεροι καθηγητές αλλά και πολλοί φοιτητές ήσαν αλλοδαποί· ένας σύλλογος προστασίας συμφερόντων και δικαιωμάτων ήταν το μόνο τους όπλο(63). Ταυτοχρόνως όμως, φανερώνει την ένταξη των καθηγητών και των πανεπιστημίων στο διανοητικό σύμπαν των αστών -διότι οι ευγενείς και η Εκκλησία δεν συγκροτούσαν συλλόγους.
Τα πανεπιστήμια της Μπολόνια και των Παρισίων είχαν μεγάλη επίδραση, δεν ήσαν όμως τα αρχαιότερα της δυτικής Ευρώπης. Το Σαλέρνο διέθετε ήδη από τον ι' αι. περίφημη ιατρική σχολή, και βρισκόταν σε άμεση επαφή με τους Άραβες και την Κωνσταντινούπολη. Λατινιχές μεταφράσεις των έργων του Ιπποκράτους και του Γαληνού ήταν η βάση της διδασκαλίας, που γι' αυτό και απεκλήθη Civitas Hippocratica.
Τον ι' αι. η Μπολόνια φημιζόταν για την ακαδημία της των ελευθέρων τεχνών. Νομικές σχολές λειτουργούσαν ήδη στη Ρώμη, τη Ραβέννα, την Παβία. Αλλ' από τον ια' αι. ορισμένοι μεγάλοι νομομαθείς αναθεώρησαν τη διδασκαλία του δικαίου και έδωσαν μεγάλο κύρος στην νομική σχολή. Εκεί, για πρώτη φορά, οι καθηγητές του κανονικού δικαίου διεκρίθησαν από αυτούς του αστικού δικαίου και από τους θεολόγους. Η σχολή απέκτησε μέγα κύρος διότι εκεί σπούδασαν oι πάπες Αλέξανδρος Γ' και Ιννοκέντιος Γ'. Το πανεπιστήμιο της Μπολόνια ονομάστηκε «διδάσκαλος της Ευρώπης». Σε μια βούλλα του ο πάπας Ονώριος Γ' το χαρακτηρίζει «κυβερνήτη των χριστιανώv». Στο πανεπιστήμιο αυτό ανετέθη η αναδιοργάνωση της παπικής εκκλησίας· και μετά από την αναδιοργάνωση αυτή, τη γνωστή ως societas perfecta, τα περισσότερα από τα υψηλά αξιώματα της εκκλησίας κατέλαβαν νομικοί, και πολύ λιγώτερα oι θεολόγοι.
Είναι αποκαλυπτικό της βαθυτέρας δομής του παπισμού το γεγονός ότι oι πάπες κράτησαν για το κέντρο της ισχύος τους στην Ιταλία, τις νομικές σπουδές, αποσκορακίζοντας τη θεολογία στην εκείθεν των Αλπέων Ευρώπη. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο πάπας Ονώριος Γ' , ο οποίος έδωσε τους τίτλους που είδαμε στην Μπολόνια, απηγόρευσε κατηγορηματικώς τη διδασκαλία του ρωμαϊκού δικαίου στο Παρίσι, ώστε να εμποδίση κάθε διάθεση των εκεί σπουδαστών για εκκλησιαστική σταδιοδρομία στη Ρώμη -σταδιοδρομία που προϋπέθετε πλήρη γνώση δικαίου. Oι πάπες ήθελαν το Παρίσι κέντρο θεολογικών σπουδών και τίποτε άλλο.
Αλλ' ας μην υποθέτουμε ότι ανέθεσαν στο Παρίσι κάποιον ουσιώδη ρόλο, άμεσα συνδεδεμένο με την εκκλησιαστική ζωή: η θεολογία δεν είχε και πολλά να πη στην Αγία Έδρα. Ένα γλαφυρό παράδειγμα: Με αφορμή έκφραση γνώμης της θεολογικής σχολής του πανεπιστημίου των Παρισίων κατά την οποία εξομολόγοι δύνανται να είναι μόνον ιερείς και όχι απλοί μοναχοί, ο πάπας Βονιφάτιος Η' (c.1235-1303) έγραψε προς τους καθηγητές: «Στη Ρώμη θεωρούμε τρελλούς μάλλον παρά ανόητους τους ανθρώπους που δηλητηριάστηκαν από τις ίδιες τους τις διδασκαλίες... Σεις, διδάσκαλοι των Παρισίων, γίνατε με τις διδασκαλίες και τα δόγματά σας περίγελως... Όλα όσα λέτε είναι μωρολογίες... Για μας, η φήμη σας είναι τρέλλα και καπνός... Σας απαγορεύω, επί ποινή απωλείας της θέσεώς σας, της αξιοπρεπείας σας και των προνομίων σας, οποιαδήποτε συζήτηση, ιδιωτική ή δημόσια, περί των προνομίων που δίνουμε στους μοναχούς... Η ρωμαϊκή κουρία θα προτιμήση να καταστρέψη το πανεπιστήμιο, παρά να αφαιρέση τα προνόμια των μοναχών. Παρακαλούμε τον Θεό όχι να αποχτήσετε σοφία, αλλά να σώσετε τις ψυχές σας».
Το πανεπιστήμιο των Παρισίων ήταν το κύριο πεδίο των πνευματικών συγκρούσεων το Μεσαίωνα και ο πλέον ισχυρός εχθρός του παπισμού. Αυτό οδήγησε την Ευρώπη σε μιαν αντιπαράθεση προς τον Πάπα. Γι' αυτούς τους λόγους, η ιστορία της μεσαιωνικής φιλοσοφίας είναι, σε πολύ μεγάλο βαθμό, ιστορία αυτού του πανεπιστημίου.
Το Παρίσι δεν ήταν, στην αρχή του Μεσαίωνος, φημισμένη περιοχή. Οι ιστορίες που ανάγουν την ίδρυση του πανεπιστημίου του ή έστω κάποιων σχολών στον Καρολομάγνο, είναι μυθεύματα. Σχολές ανωτέρας παιδείας στο Παρίσι επισημαίνονται, για πρώτη φορά, στο τέλος του θ' αι. Αλλά ο Γουλιέλμος του Σαμπώ, στο τέλος του ια' αι., είναι ο πρώτος διεθνούς φήμης καθηγητής. Και μόνο με τον μαθητή του Γουλιέλμου, τον Πέτρο Αβελάρδο, το Παρίσι αποκτά την πνευματική ηγεμονία της Β.Ευρώπης. Αλλ' ακόμη και την εποχή του Αβελάρδου, πανεπιστήμιο δεν είχε συγκροτηθή. Υπήρχαν όμως τρεις σημαντικές σχολές, τρία κύτταρα, απ' τα οποία προέκυψε αργότερα το πανεπιστήμιο. Οι τρεις αυτές σχολές ήσαν η σχολή της αγίας Γενεβιέβης -οπου δίδαξε καιί ο Αβελάρδος-, η μοναστηριακή σχολή του αγ. Βίκτωρος, και η σχολή του καθεδρικού της Νοτρ Νταμ, της Παναγίας των Παρισίων. Το παλαιότερο τεκμήριο ότι οι καθηγητές, οι περισσότεροι αλλοδαποί, είχαν συγκροτήσει universitas στο Παρίσι ανάγεται στο 1170· αλλ' η πρώτη επίσημη αναγνώριση του πανεπιστημίου των Παρισίων ως θεσμού, απαντάται σε έγγραφο του Φιλίππου Αυγούστου, το 1200.
Η μεγαλύτερη σχολή του πανεπιστημίου ήταν, απ' την αρχή της ιδρύσεώς του, η λεγομένη σχολή των τεχνών (η καθ' ημάς φιλοσοφική) όπου διδάσκονταν το γνωστό trivium (γραμματική, ρητορική, διαλεκτική) και το quadrivium (μουσική, αριθμητική, γεωμετρία και αστρονομία). Οι σπουδές αυτές ήσαν απαραίτητη προϋπόθεση για τις περαιτέρω σπουδές θεολογίας, ιατρικής ή δικαίου. Οι πτυχιούχοι της φιλοσοφικής, oι αποκαλούμενοι «artistes» ήσαν πολυάριθμοι. Για παράδειγμα: το 1362 πήραν το πτυχίο τους 441 της φιλοσοφικής, 25 της θεολογικής, 25 της ιατρικής και 11 της νομικής σχολής.
Οι πολυάριθμοι αυτοί φοιτητές της φιλοσοφικής ήσαν στη συντριπτική τους πλειοψηφία παιδιά αστών και μικρογεωκτημόνων. Ησαν ριζοσπαστικά στοιχεία και, πολύ συχνά, δημιουργούσαν ταραχές. Μιά από τις σημαντικές αναστατώσεις, είναι η κρίση του 1210. Ως εκείνη τη χρονιά, καθηγητές και φοιτητές ήσαν υπό την δικαιοδοσία του καγκελαρίου, εκπροσώπου του επισκόπου. Ο καγκελάριος ήταν ο απολύτος κριτής· μπορούσε να φυλακίση, απελάση, τιμωρήση με βασανισμούς όποιον ήθελε. Έπρεπε να εγκρίνη όλες τις αποφάσεις των καθηγητών, άλλως δεν είχαν αξία. Τα φοιτητικά γεγονότα του 1210, στα οποία σκοτώθηκαν πολλοί φοιτητές, οδήγησαν τους καθηγητές της φιλοσοφικής σε μια μνημειώδη απόφαση: απεχώρησαν εν σώματι από την Ile de la Cite (το νησάκι του Σηκουάνα όπου βρίσκεται η Παναγία των Παρισίων και, την εποχή εκείνη, βρισκόταν επίσης το Δημαρχείο, τα βασιλικά ανάκτορα, και το ανάκτορο του επισκόπου) και εγκατεστάθησαν ακριβώς απέναντι, στη συνοικία που έκτοτε αποκαλούμε «Καρτιέ Λατέν». Καθώς η δικαιοδοσία του καγκελαρίου κάλυπτε μόνο το νησί, την Cite, και το Καρτιέ Λατέν βρισκόταν υπό την δικαιοδοσία των φιλελευθέρων μοναχών της Αγ.Γενεβιέβης, η φιλοσοφική σχολή μπόρεσε ν' αναπτύξη μιαν ισχυρή φιλελεύθερη κίνηση. Μετά από λίγο, για ν' αποφύγη διεύρυνση της κρίσεως, ο πάπας Γρηγόριος Θ' (c. 1170-1241 ), εξέδωσε τη βούλλα Parens Scientiarum με την οποία ανεγνώρισε την ανεξαρτησία του πανεπιστημίου από τη δικαιοδοσία του καγκελαρίου.
Αλλά λίγα χρόνια αργότερα, το 1251, άρχισε νέα, και πολύ μεγαλύτερη σύγκρουση. Οι καθηγητές, λαϊκοί και κληρικοί, αξίωσαν να τηρούνται οι ίδιες προϋποθέσεις για την πρόσληψη μοναχών καθηγητών και ακόμη, να υποχρεωθούν οι φραγκισκανοί και δομινικανοί καθηγητές να τηρούν το πανεπιστημιακό πρόγραμμα. Οι μοναχοί αρνήθηκαν να συμμορφωθούν. Tο 1253 το πανεπιστήμιο αξίωσε από όλους τους καθηγητές να ορκισθούν ότι θα τηρούν αυστηρότατα τους κανονισμούς του. Oι μοναχοί αρνήθηκαν και πάλι. Tο 1255, παπική βούλλα αξίωσε ελευθερία κινήσεων (δηλαδή επιλογής προγράμματος μαθημάτων) για τους μοναχούς, διαφορετικά θα αφορισθή όλο το πανεπιστήμιο. Δημιουργήθηκε ένα πρωτοφανές αδιέξοδο. Τελικώς, το 1261 δόθηκε η λύση: το πανεπιστήμιο δεν θα αντιτίθεται σε αναγόρευση μοναχών ως καθηγητών, αλλά oι μοναχοί δεν θα διδάσκουν στη φιλοσοφική σχολή, της οποίας αναγνωρίστηκε το δικαίωμα να διατηρή μια φιλελεύθερη ατμόσφαιρα. Επρόκειτο, πάλι, για ήττα του παπισμού.
Αλλά δεν πρέπει να παρασυρθούμε: αυτές -και πολλές άλλες- συγκρούσεις στο διοικητικό επίπεδο, τροφοδοτήθηκαν, ή μάλλον είναι προϊόντα των συγκρούσεων που έγιναν στο πνευματικό επίπεδο, και oι οποίες άρχισαν πριν ακόμη συμπτυχθή η universitas τον ιγ' αιώνα.
Επιστρέφουμε στην καθοριστική μάχη της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, αυτήν των καθολικών ή τον αριθμό των αγγέλων στη μύτη της βελόνας. Ανέφερα ήδη την απάντηση της ρεαλιστικής φιλοσοφίας. Η άλλη απάντηση, ο νομιναλισμός, δόθηκε από τον Ροσελίνο τον 11ο αι. και συνοψίζεται σε μιαν απλή φράση: universalia sunt nomina, δηλαδή: τα καθολικά (oι γενικές έννοιες) είναι ονόματα. Οι γενικές έννοιες δεν είναι σώματα, δεν υπάρχουν. Πρόκειται για flatus vocis, για απλές λέξεις, με τις οποίες σχηματίζουμε τις ταξινομήσεις εκείνες που μας χρειάζονται. Υπάρχεις εσύ, εσύ, εσύ - εκατομμύρια εσύ, εκατομμύρια άτομα, τα οποία για διευκόλυνσή μας ονομάζουμε σύνολο.Υπάρχει ο συγκεκριμένος Γιάννης, ο συγκεκριμένος Κώστας, άλλος ένας Κώστας επίσης συγκεκριμένος, υπάρχει η Μαρία και η αδελφή της - αλλά δέν υπάρχει αυτό που λέμε ανθρωπότης. Οτιδήποτε δεν είναι άτομο, δεν υπάρχει. Οι έννοιες δεν είναι υποστάσεις, είναι λέξεις.
Η θεωρία του Ροσελίνου ίσως φαίνεται απλή και ευεξήγητη. Δεν καταλαβαίνει κανείς γιατί πιστεύω πως πρόκειται για επανάσταση, για θεωρία καθοριστική της Ευρώπης. Δεv καταλαβαίνει κανείς γιατί της δίνω τόση σημασία, αφού ακόμη και η μεγαλύτερη (σε έκταση, εν πάση περιπτώσει) ιστορία της φιλοσοφίας (αυτή του Copleston) της αφιερώνει μόνο μια σελίδα. Πιστεύω πως θα με καταλάβετε, αν παρακολουθήσουμε τις συνεπαγωγές της.
Ας θυμηθούμε τη ρεαλιστική πρόταση: το άτομο δεν είναι πραγματικό μπορούμε να το παρακάμψουμε, να το ποδοπατήσουμε, να το στείλουμε σε κρεματόριο ή σε γκουλάγκ -δέν έχει σημασία-, αρκεί να υπηρετήσουμε το καθολικό, όποιο κι αν είναι αυτό το καθολικό: το σύνολο, η κοινωνία, ο λαός, το προλεταριάτο, το έθνος, η φυλή, το κράτος -ό,τι θέλετε. Έρχεται τώρα ο νομιναλισμός και μου λέει: όλα αυτά είναι φρεναπάτη ή, για την ακρίβεια, λέξεις· είναι κατασκευές που τις κάνουμε για να συνεννοούμαστε, δεν είναι πραγματικότητες. Μοναδική μας πραγματικότητα είναι το άτομο. Κι αυτό τι σημαίνει; Σημαίνει πως καταστρέφοντας τον Κώστα δεν σώζεται η κοινωνία, το σύνολο, γιατί το σύνολο δεν υπάρχει: το σύνολο είναι ο Κώστας που καταστρέφω, κι άλλος ένας Κώστας, κι εγώ που είμαι καταστροφέας. Σημαίνει πως δεν μπορώ να σας στείλω σε γκουλάγκ για το καλό του προλεταριάτου ή του έθνους, γιατί εσείς είσαστε το προλεταριάτο και το έθνος· κι ακόμα, πως κι εγώ είμαι μαζί σας, προλεταριάτο, φυλή, λαός ό,τι θέλετε: ό,τι είστε σεις είμαι κι εγώ. Καί συνεπώς, δεν έχω το δικαίωμα εγώ να σας ποδοπατήσω γιατί είμαι πάπας ή αρχηγός ή μονάρχης ή ελίτ ή κόμμα, αφού αυτά είναι ονόματα και πραγματικότητα είμαι μόνος, εγώ, γυμνός από τίτλους και προνόμια και διακρίσεις.
Ώστε, ενώ για το ρεαλισμό η κοινωνία είναι universitas, καθολικό, για τον νομιναλισμό ειναι societas, δηλαδή εταιρεία, συνεταιρισμός ατόμων. Ο ρεαλισμός θέλει μια κοινωνία όπου το άτομο υποτάσσεται (και εκμηδενίζεται μέσα) στην ευρύτερη οργανική οντότητα. Αυτή η κοινωνία καλλιεργεί το αίσθημα της αλληλεξαρτήσεως. Στηρίζεται στην ιερή και απαραβίαστη ιεραρχική δομή. Στόχος της είναι η μεγαλύτερη δυνατή διάρκεια των σχέσεων και δομών, για να υπηρετήται το είδος, η universitas. Η κοινωνική δομή προσεγγίζει, κατ' αυτόν τον τρόπον, το σύστημα της κάστας: τα κοινωνικά στρώματα, oι τάξεις, δεν είναι διαπερατές· δεν μπορείς να πας από τη μια τάξη στην άλλη. Το κοινωνικό σύστημα ευλογεί τα στεγανά και οδηγεί όλους σε μια υποταγή ενώπιον του υπερτάτου συμφέροντος, του υπερτάτου θελήματος, το οποίο εκφράζει η απόλυτη και απολυταρχική εξουσία. Αυτή η εξουσία εκφράζει υποχρεωτικώς την universitas, και αυτή η έκφραση δεν υπάρχει τρόπος ούτε να εξηγηθή ούτε να αμφισβητηθή.
Αντιθέτως, για το νομιναλισμό «υπάρχω» σημαίνει είμαι μοναδικός, ανεπανάληπτος και ασύγχυτος. Ο Πέτρος είναι μόνον ο εαυτός του, κι όχι κάτι που διαφοροποιείται από αυτόν, όχι κάποιο αφηρημένο καθολικό. Η κοινωνία των ατόμων, η societas, στηρίζεται στη συναίνεση· είναι ένα σύμφωνο, ένα συμβόλαιο. Η αναγνώριση της πραγματικότητος του ατόμου οδηγεί στην κατοχύρωση των δικαιωμάτων του και στην ανάδειξη της ελευθερίας ως του υπερτάτου αγαθού. Και αφού το άτομο δεν μπορεί να είναι ελεύθερο όσο υπάρχουν στεγανά και κάστες, οδηγούμεθα σε μιαν αποδοχή της ισονομίας. Αυτό, ασφαλώς, συνεπάγεται όξυνση του ανταγωνισμού μεταξύ των ατόμων, αλλά και κατάργηση των στεγανών, και διαπερατότητα μεταξύ των κοινωνικών στρωμάτων ή τάξεων, και εμπέδωση της ατομικής ευθύνης.
Ο ρεαλισμός, ακολουθώντας τη συλλογιστική του αγίου Αυγουστίνου, εκτρέφει τον ολοκληρωτισμό, διότι βλέπει τον άνθρωπο ολιστικά, ως άρρηκτη ενότητα, όπου όλοι οι τομείς του βίου, όλες οι διαθέσεις, οι πράξεις και οι ενέργειες βαίνουν ταυτοχρόνως. Έτσι, το χριστιανικό κράτος δεν μπορεί παρά να είναι το τέλειο κράτος, διότι είναι χριστιανικό. Oι χριστιανοί κυβερνήτες και υπήκοοι δεν μπορούν να μην είναι τέλειοι, αφού είναι χριστιανοί. Ο χριστιανικός πολιτισμός δεν μπορεί να μην είναι καλύτερος παντός άλλου, αφού αυτός είναι χριστιανικός ενώ oι. άλλοι αιρετικοί ή ειδωλολατρικοί. Ο χριστιανός δεν μπορεί να μην είναι ταυτοχρόνως πιο σοφός, πιο δίκαιος, πιο καλός, πιο ειλικρινής, πιο καλός πολίτης, πιο καλός τεχνίτης, πιο καλός έμπορος, πιο καλός πελάτης, πιο καλός δικαστής, πιο καλός αφέντης, πιο καλός δούλος, από οποιονδήποτε αιρετικό ή ειδωλολάτρη. Φράσεις όπως «είναι καλός γιατρός αλλά εβραίος», «είναι έξυπνος άνθρωπος αλλά καπιταλίστας», «είναι καλός ηθοποιός αλλά κομμουνιστής», «είναι λαμπρός μουσικός αλλά είναι μαύρος», αποκαλύπτουν την επίδραση του ρεαλισμού στον πνευματικό μας κόσμο.
Αντιθέτως, ο νομιναλισμός οδηγεί προς δημοκρατικά καθεστώτα, διότι διασπά τις μονολιθικές δομές, διασπά τον ολισμό: κάθε τομέας του βίου, οι διαθέσεις, οι πράξεις και οι ενέργειες του ανθρώπου, έχουν μεν κοινά στοιχεία, αλλά δεν αναπτύσσονται όλες στον ίδιο βαθμό· μία αρετή δεν προϋποθέτει τις άλλες, και μία ηθική πράξη δέν προκαθορίζει την ηθικότητα και των άλλων πράξεων. Κατ' αυτόν τον τρόπο, ένας λαμπρός ποιητής μπορεί να είναι και διεφθαρμένος άνθρωπος, ένας καλός χειρούργος μπορεί να είναι ένας κακός οικογενειάρχης, ένας σοφός νομομαθής να είναι χαρτοπαίκτης, ένας τσαγγάρης να είναι μέγας μυστικός (όπως ο Μπαίμε), ένας οπτικός να είναι φιλόσοφος (όπως ο Σπινόζα). Κατά τον ίδιο τρόπο, ένα κράτος ειδωλολατρικό μπορεί να έχη καλύτερη νομοθεσία σε τούτα κι εκείνα τα θέματα από ένα χριστιανικό, ένας μουσουλμάνος έμπορος μπορεί να μην είναι τόσον απατεών όσο ο χριστιανός συνάδελφός του, ένας κινέζος αυτοκράτωρ μπορεί να είναι δικαιότερος από ένα χριστιανό ηγεμόνα. Με δυο λόγιa, ο νομιναλισμός εισάγει ως θεμελιώδες πολιτικό στοιχείο τη διάκριση: ένας άγιος άνθρωπος δεν σημαίνει πως είναι και καλός πολίτης, ένας ευγενούς καταγωγής δεν σημαίνει πως είναι και καλός ηγεμόνας.
Ιδού ένα κείμενο εξαιρετικά δημοφιλές εκείνη την εποχή, ένα κείμενο που διατυπώνει με σαφήνεια αυτή τη διάκριση:
«ότι μεν ουν ενδέχεται πολίτην όντα σπουδαίον μη κεκτήσθαι την αρετήν καθ' ην σπουδαίος ανήρ, φανερόν· ου μην αλλά και κατ' άλλον τρόπον έστι διαπορούντας επελθείν τον αυτόν λόγον περί της αρίστης πολιτείας. ει γαρ αδύνατον εξ απάντων σπουδαίων όντων είναι πόλιν, δει γ' έκαστον το καθ' αυτόν έργον ευ ποιείν, τούτο δε απ' αρετής· επεί δε αδύνατον ομοίους είναι πάντας τους πολίτας, ουκ αν είη μία αρετή πολίτου και ανδρός αγαθού. την μεν γαρ του σπουδαίου πολίτου δει πάσιν υπάρχειν (ούτω γαρ αρίστην αναγκαίον είναι την πόλιν), την δε του ανδρός του αγαθού αδύνατον, ει μη πάντας αναγκαίον αγαθούς είναι τους εν τη σπουδαία πόλει πολίτας» [Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1276b- 1277a)(64).
Βλέπουμε ότι η διάκριση είναι απροκάλυπτα πολιτική. Και περαιτέρω: θεμελιώνει το δικαίωμα των αστών να κατέχουν την εξουσία. Στο ίδιο αυτό κείμενο διαβάζουμε τη θεωρία που επικαλέσθηκαν οι αστοί, για ν' αποδείξουν πως η συνέλευσή των είναι περισσότερο αλάθητη από τον πάπα, περισσότερο ευγενής από τον φεουδάρχη:
«ότι δε δει κύριον είναι μάλλον το πλήθος ή τους αρίστους μεν ολίγους δε, δόξειεν αν λέγεσθαι και τιν' έχειν απορίαν τάχα δε καν αλήθειαν. τους γαρ πολλούς, ων έκαστός εστιν ου σπουδαίος ανήρ, όμως ενδέχεται συνελθόντας είναι βελτίους εκείνων, ουχ ως έκαστον αλλ' ως σύμπαντας, οίον τα συμφορητά δείπνα των εκ μιας δαπάνης χορηγηθέντων· πολλών γαρ όντων έκαστον μόριον έχειν αρετής και φρονήσεως και γίνεσθαι συνελθόντων, ώσπερ ένα άνθρωπον το πλήθος, πολύποδα και πολύχειρα και πολλάς έχοντ' αισθήσεις, ούτω και περί τα ήθη και την διάνοιαν. Διό και κρίνουσιν άμεινον οι πολλοί...» [ibid., 1281a-b](65).
ΤΑ ΔYO ΑYTA αποσπάσματα από τα «Πολιτικά» του Αριστοτέλους είναι ικανά να απαντήσουν στο ερώτημα, γιατί οι αστοί αισθάνθηκαν εκφραστή τους τον Σταγιρίτη φιλόσοφο, γιατί ανεζήτησαν τα έργα του και τα ανύψωσαν σε επίπεδο ιερό. Κέντρα προβολής της αριστοτελικής φιλοσοφίας δεν μπορούσαν να είναι άλλα από τα πανεπιστήμια, τους κατ' εξοχήν χώρους των αστών. Οπωσδήποτε, η παπική εκκλησία, δεν μπορούσε να μην αντιδράση. Έτσι, το 1210, η περιφερειακή σύνοδος των Ιlαρισίων, υπό την προεδρία του αρχιεπισκόπου, απηγόρευσε τη διδασκαλία όλων των έργων του Αριστοτέλους, πλην της λογικής και της ηθικής. Το 1231 ο πάπας Γρηγόριος Θ' απηγόρευσε επίσης τη μελέτη αριστοτελικών κειμένων και συνέστησε τριμελή επιτροπή θεολόγων για να αποφανθή περί των βιβλίων που θα επιτραπή η διδασκαλία τους. Το 1245 ο πάπας Ιννοκέντιος Δ' ήρε την απαγόρευση, και το 1255 όλα τα έργα του Σταγιρίτη διδάσκονταν στο πανεπιστήμιο των Παρισίων. Το 1236 ο νέος πάπας Ουρβανός Δ' τα απηγόρευσε πάλι, αλλά δεν κατόρθωσε να εμποδίση την ανάγνωσή τους. Τελικώς, το 1366 ο πάπας Ουρβανός Ε' επέτρεψε την ανεμπόδιστη διδασκαλία όλων των αριστοτελικών κειμένων.
Η σκληρή ιδεολογική αντιπαράθεση των δύο στρατοπέδων, προσδιόρισε τελεσιδίκως και τον τρόπο με τον οποίο ερμηνεύθηκαν -και ερμηνεύονται έκτοτε- οι αρχαίοι συγγραφείς από τους Ευρωπαίους. Το γεγονός ότι η παπική εκκλησία ανήγαγε τον ρεαλισμό της στον Πλάτωνα, καθώς και το γεγονός ότι ο αστικός κόσμος ζήτησε την αντικατάσταση του παπισμού από τον Αριστοτέλη, έδωσε μιαν ερμηνευτική μοίρα στους αρχαίους. Πρόκειται για ερμηνεία εντελώς ξένη προς το ελληνικό πνεύμα, στη συνείδηση του οποίου, ανά τους αιώνες, οι δύο αυτοί φιλόσοφοι δεν εκπροσωπούν δύο κόσμους, αλλά έναν και τον αυτόν. Ασφαλώς, εγνώριζαν οι αρχαίοι πως υπήρχαν δύο σχολές, η Ακαδημία (της οποίας ιδρυτής ήταν ο Πλάτων) και το Λύκειο (του οποίου η ίδρυση αποδίδεται στον Αριστοτέλη). Όμως ουδέποτε οι δύο αυτές σχολές εθεωρήθησαν αντίπαλες. Αποκαλυπτική του αρχαίου πνεύματος είναι η φράση Διογένους του Λαερτίου: «Ημείς δε τους Ακαδημαϊκούς τους από Πλάτωνος διεληλυθότες έλθωμεν επί τους από Πλάτωνος περιπατητικούς, ων ήρξεν Αριστοτέλης»(66) [Βίοι, IV 67]. Πλατωνικούς θεωρούσαν τους εαυτούς των oι ίδιοι oι μαθητές του Αριστοτέλους, και έτσι τους χαρακτήριζαν και οι οπαδοί των άλλων φιλοσοφικών ρευμάτων. Δεν θα μνημονεύσω εδώ ονόματα και κείμενα, θα αναφέρω μόνο τη θέση του Πλωτίνου, του κορυφαίου φιλοσόφου της ελληνιστικής περιόδου, ώστε να μορφώσουμε γνώμην. Κατά τον Πλωτίνο, ο Πλάτων είναι τόσον η κεντρική ρίζα όσο και ο κορμός της φιλοσοφίας. Προσεκτική σπουδή του Πλάτωνος, είναι αρκετή να δώση απάντηση σ' όλες τις απορίες και τα προβλήματα, που ορθώνονται στο νου. Και γι' αυτό το λόγο, ανάμεσα στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη δεν υπάρχει χάσμα. Ο Αριστοτέλης συμπληρώνει το δάσκαλό του, τον ερμηνεύει και τον υπομνηματίζει.
Την ίδια αντίληψη έναντι των δύο μεγάλων ακολούθησαν οι Έλληνες παγανιστές υπομνηματιστές των πρώτων αιώνων Πορφύριος, Θεμίστιος και Σιμπλίκιος. Την ίδια διατηρούν οι βυζαντινοί υπομνηματιστές Φιλόπονος, Στέφανος, Δαυίδ και Ηλίας. Και oι πατέρες της Εκκλησίας μας τους θεωρούν σαν δύο κορυφαίους ομοφωνούντες στην ουσία, διαφέροντες κυρίως στη μέθοδο. Γι' αυτό και δεν αισθάνονται υποχρεωμένοι να χρησιμοποιούν τον έναν από τους δύο -όπως θα συνέβαινε αν τους θεωρούσαν εκφραστές δύο διαφορετικών κόσμων.
Στην πραγματικότητα, η αναφορά σε πλατωνιστές και αριστοτελιστές του Βυζαντίου δεν είναι έγκυρη· είναι ψευδεπίγραφη διάκριση, και καταδείχνει μόνον την άτοπη εκ μέρους μας εφαρμογή προτύπων και διακρίσεων που ισχύουν και διδάσκονται στη Δύση. Γράφει ο Βασ.Τατάκης: «Δεν υπάρχει σχεδόν βυζαντινό έργο με θεολογικό ή φιλοσοφικό περιεχόμενο στο οποίο να μη βρίσκωμε όχι μόνο απηχήσεις από τον Πλάτωνα ή τον Αριστοτέλη, αλλά και υιοθέτηση ή έλεγχο και απόρριψη φιλοσοφικών των θέσεων. Η επίδρασή τους δεν περιορίζεται μόνο στο περιεχόμενο, απλώνεται και στη μορφή». Και εν τούτοις, ο ίδιος αυτός άνθρωπος, αναμφιβόλως ικανός επιστήμων, ομιλεί περί πλατωνισμού και αριστοτελισμού στο Βυζάντιο. Όχι μόνον τούτο· ορίζει ως ιδρυτή του χριστιανικού (βυζαντινού) αριστοτελισμού τον Φιλόπονο -για τον οποίον, εν τούτοις, ο ίδιος γράφει:
«Σοφός ερευνητής, πνεύμα που επιθυμεί τη συστηματικότητα, υιοθετεί την αριστοτελική λογική, την προβληματική και το μεθοδικό τρόπο με τον οποίο χωρεί στην έρεννα ο Αριστοτέλης· συχνά δέχεται και τη φυσική του Αριστοτέλη. Αυτός είναι ο Αριστοτελισμός του. Όσο όμως η σκέψη του φέρεται προς τα άνω και τον αναγκάζει να ξεπεράση τον αισθητό κόσμο, κάποια άλλη πνοή τότε τον εμψυχώνει. Για να εκφράση φιλοσοφικά τις εξ αποκαλύψεως αλήθειες, σχετικά με το Θεό, την ψυχή, τη δημιουργία του κόσμου, βρίσκει περισσότερα στοιχεία στον Πλάτωνα και τους νεοπλατωνικούς. Πολλές φορές λέγει για τον Πλάτωνα ότι μιμείται τον Μωυσή, δεν το λέγει για τον Αριστοτέλη.»
Είναι, άραγε, ο Βασίλειος Τατάκης ένας μέτριος δάσκαλος; Όχι διόλου! Αλλ' ο Τατάκης έχει σπουδάσει (με την ουσιαστική έννοια) στην Ευρώπη, έχει θητεύσει στις επιστημονικές της μεθόδους, και μεταφέρει (λιγώτερο άκριτα απ' όσον άλλοι, βάναυσοι ψευδερμηνευτές), μεταφέρει πάντως, αυτή του τη θητεία στην ερμηνεία του μεσαιωνικού ελληνισμού.
Οι βυζαντινοί δεν θα μπορούσαν να έχουν τη διάκριση πλατωνισμού και αριστοτελισμού. Ο ίδιος ο Τατάκης επισημαίνει δύο εμπόδια για την ανάπτυξη μιας τέτοιας διακρίσεως: πρώτον, οι βυζαντινοί ήσαν κληρονόμοι και συνεχιστές της ελληνιστικής παραδόσεως που απέρριψε ασυζητητί την ιδέα χάσματος μεταξύ Πλάτωνος και Αριστοτέλους· δεύτερον, oι βυζαντινοί διέθεταν καθ' όλη τη διάρκεια της ιστορίας τους τα αρχαία κείμενα, και συνεπώς, δεν μπορούσαν να έχουν τις συνέπειες από την έκπληξη της ανακαλύψεως των κειμένων, όπως συνέβη στους δυτικούς.
Δεν έχω λόγους να αρνηθώ αυτά τα δύο σημεία· θα προσθέσω ένα ακόμη, αφού προηγουμένως παρατηρήσω ότι δεν επρόκειτο περί εκπλήξεως από την ανακάλυψη. Αν αυτό συνέβαινε, τότε η έκπληξη θα έφευγε κάποτε και η μελέτη θα άλλαζε ύφος. Όμως, αυτό δεν έχει συμβή. Και συνεπώς, έχουμε εμπρός μας ένα φαινόμενο που υπερβαίνει κατά πολύ την οπωσδήποτε στιγμιαία έκπληξη. Να προσθέσω, εν πάση περιπτώσει, έναν εξαιρετικά ισχυρό λόγο για τον οποίο oι βυζαντινοί δεν θα μπορούσαν να συλλάβουν διάκριση Πλάτωνος-Αριστοτέλους, με τον τρόπο που την συνέλαβαν οι Ευρωπαίοι: δεν είχαν τις κοινωνιολογικές και πνευματικές προϋποθέσεις για κάτι τέτοιο. Δεν είχαν μιά κοινωνία διασπαμένη, δεν ζούσαν σε μια σύγκρουση, σε ένα ρήγμα, αυτοί oι ίδιοι. Η διάκριση Πλάτωνος-Αριστοτέλους είναι για τον δυτικό πραγματική, με την έννοια ότι εκφράζει τη ζωή του κι όχι ένα διανοητικό παιχνίδι, εκφράζει τη ρήξη αστών και παλιού καθεστώτος.Αλλά ούτε παρόμοια, ούτε άλλη ρήξη συνέβαινε στους βυζαντινούς. Τι θα εξέφραζε, λοιπόν, η διάκριση; Ποια πραγματικότητα θα μιλούσε μέσ' απ' αυτήν; Καμιά. Καί γι' αυτό δεν υπήρξε.
Παρ' ολ' αυτά, είναι αληθές ότι υπάρχουν βυζαντινοί που μιλούν για τη διάκριση πλατωνισμού-αριστοτελισμού, και μάλιστα, τοποθετούν τον εαυτό τους σε μιαν από τις δύο πτέρυγες. Πότε όμως γίνεται αυτό; Όταν ήλθαν σε επαφή με τη Δύση. Και τότε, oι βυζαντινοί έσπευσαν να μιμηθούν την Ευρώπη, πιθηκίζοντες - βαρύς ο λόγος αλλά επιμένω: πιθηκίζοντες. Oι βυζαντινοί μιμήθηκαν τα προβλήματα της σχολαστικής φιλοσοφίας, όπως μιμήθηκαν και τους ιππότες, και τις γκιόστρες και τα παιχνίδια και τις τροφές και τα ρούχα και τους τρόπους των Ευρωπαίων. Το γιατί συνέβη αυτός ο πιθηκισμός θά εξετάσω εν συνεχεία. Άς μείνω προς το παρόν σ' αυτή τη διατύπωση: τουλάχιστον ως την εποχή του πιθηκισμού -ή, για να μιλήσω πιο επιστημονική γλώσσα, ως το τέλος του Μεσαίωνος-, δεν υπάρχει διάκριση πλατωνισμού-αριστοτελισμού στο Βυζάντιο.
Η ευρωπαϊκή ερμηνεία του Αριστοτέλους και του Πλάτωνος, υπήρξε ένα από τα όπλα -ίσως το πλέον αποφασιστικό-, τα οποία χρησιμοποιήθηκαν κατά τη μεγάλη κρίση που άρχισε τον ια' αι. Ο Σταγιρίτης φιλόσοφος έγινε o φιλόσοφος του αστισμού, και ναοί του έγιναν τα πανεπιστήμια. Εχρίσθη ο μέγας θεωρητικός της δημοκρατίας· στον ΙΙλάτωνα απεδόθησαν ολοκληρωτικές ή τουλάχιστον απολυταρχικές ιδέες. Είναι τόσο ποτισμένες με ζωή, με αίμα αυτές οι ερμηνείες, ώστε ακόμη και σήμερα, μολονότι υπάρχουν όλα τα κείμενα, μολονότι έχουν υπάρξει λαμπροί επιστήμονες και μεγάλοι φιλόσοφοι, η ευρωπαϊκή παιδεία επιμένει να ερμηνεύη τον Πλάτωνα ως δικτατορικό και τον Αριστοτέλη ως δημοκρατικό. Επιμένει να ερμηνεύη τον έναν ως τον αντίποδα του άλλου.
Δεν ισχυρίζομαι ότι δεν υπάρχουν Ευρωπαίοι oι οποίοι έχουν αποκολληθή από αυτή την ερμηνεία· ασφαλώς υπάρχουν. Και αγωνίζονται να εξηγήσουν πως η ερμηνεία αυτή, μπορεί να δικαιώθηκε ως πολιτικό όπλο, δεν είναι όμως πνευματικά ισχυρή και, εν πάση περιπτώσει, δεν είναι φιλοσοφικά έγκυρη. ΙΙαρά ταύτα, η πληθύς των Ευρωπαίων λογίων κάθε είδους, όπως και των νεοελλήνων άλλωστε, συνεχίζει να ομνύη σ' αυτή την καθαρώς ιδεολογική διάκριση.
ΘΑ ΜΠΟΡΟΥΣΕ αμέσως να τεθή το ερώτημα: είναι δυνατή σήμερα μια νέα ερμηνεία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας; Αυτό το ερώτημα φαίνεται πως έχει αρχίσει να απασχολή τους λογίους της δύσεως· τα τελευταία χρόνια άρχισαν να το θέτουν και κάποιοι από εμάς τους νεοέλληνες. Διατυπώθηκε, μάλιστα, ως απαίτηση, με την πλήρη πεποίθηση πως αυτό είναι όχι απλώς δυνατόν, αλλά και καθήκον μας άμεσο.
Όταν ο δυτικός άνθρωπος έδωσε την ερμηνεία που γνωρίζουμε, την ερμηνεία που ονομάζουμε ευρωπαϊκή, δεν έκανε κάποιο αυθαίρετο τόλμημα, κάποιο διανοητικό παίγνιο. Η ερμηνεία του ήταν ανάγκη ζωής, ήταν όρος απαραίτητος για την αυτογνωσία. Δείτε τι γράφει ο Σίγκερ της Βραβάνδης -ένας από αυτούς που αφιερώθηκαν στη σπουδή του Αριστοτέλους: «Δεν υπάρχει καλύτερη κατάσταση από αυτήν του φιλοσόφου. Η μόνη σοφία του κόσμου αυτού είναι η σοφία του φιλοσόφου. Η διάνοιά μας μπορεί, με τη βοήθεια φυσικών χαρισμάτων, να προσεγγίση τη γνώση της πρώτης αιτίας». Δέν πρέπει νά παρεξηγήσετε· δεν κομπάζει ο Σίγκερ της Βραβάνδης. Δοκιμάζει τα ίδια του τα όρια. Δείτε τον Θωμά τον Ακινάτη. Έγραψε την περίφημη Summa Theologica θέλοντας να συνθέση διάνοια και αίσθημα, γνώση και αποκάλυψη, φιλοσοφία και θεολογία. Έγραψε αυτό το βιβλίο για να φέρη την αρμονία μεταξύ των αστών και της Εκκλησίας. Δεν έχει σημασία τι επέτυχε. Σημασία έχει ότι το πρωινό της 6ης Δεκεμβρίου 1273, εορτή του αγίου Νικολάου, επέστρεψε από τη Λειτουργία, κάθησε στο γραφείο του, έσπρωξε πέρα τη Summa Theologica και είπε: «Δεν μπορώ να το ανεχθώ αυτό!»Όταν ο Ρεϊνάλδος του Πιπέρνο, φίλος και γραμματέας του (που μας παραδίδει το περιστατικό) έκανε μια κίνηση διαμαρτυρίας, ο Θωμάς επανέλαβε: «Δεν μπορώ να το ανεχθώ! Κάθε τι που έγραψα είναι άχυρο». Κι έπειτ' από μια παύση: «Σύγκρινέ το με ό,τι είδα και με ό,τι μου αποκαλύφθηκε, και θα συμφωνήσης: είναι άχυρο.» Έπειτα, έπεσε σε μια σιωπή που κράτησε όλο το χειμώνα. Προς τις αρχές της ανοίξεως έλαβε εντολή από τον πάπα να πάη στη σύνοδο της Λυών. Ξεκίνησε λέγοντας στο γραμματέα του: «Ίσως ο Θεός μου χαρίση κάτι καλό πηγαίνοντας εκεί.» Και ενώ βάδιζε με τα πόδια για τη Λυών, πέθανε.
Ε, λοιπόν! Αν ριχτούμε κι εμείς με πάθος στην αυτογνωσία μας, αv δώσουμε το αίμα μας σ' αυτή την αναζήτηση, αν συντρίψουμε κάθε βεβαιότητά μας, κάθε οίηση, κι αν βυθιστούμε στην αγωνία και στον τόπο της σιωπής, ίσως να μη γίνουμε φιλόσοφοι, ίσως να μη δώσουμε νέες ερμηνείες, αλλά ίσως ο Θεός να μας δώση κι εμάς κάτι καλό σ' αυτό το ταξίδι.
NOTΕS
54. «α) Το μεν είτε έχουν υπόσταση τα γένη και τα είδη είτε βρίσκονται μόνο στις αφηρημένες σκέψεις.
β) το δε κι αν ακόμα υπάρχουν κατά πόσον είναι σωματικά ή ασώματα, και
γ) εάν υπάρχουν ξεχωριστά ή μέσα στα αισθητά και τον κόσμον τους.»
55. «Ε! λοιπόν, εξηκολούθησεν ο Σωκράτης, ομολογώ ότι ούτε καταλαβαίνω ούτε ημπορώ να εξηγήσω τας άλλας αιτίας, τας σοφάς τάχα· αλλ' όταν μου λέγη κανείς, ότι αιτία, διά την οποίαν ένα πράγμα είναι ωραίον, είναι ότι έχει ή λαμπρόν χρώμα ή σχήμα, ή ο,τιδήποτε άλλο από τα τοιαύτα, αφήνω γειά εις αυτού του είδους τας εξηγήσεις, διότι όλαι με ενοχλούν, και κρατώ διά τον εαυτόν μου αυτήν την απλήν και άτεχνον, ίσως δε και ανόητον εξήγησιν, ότι η αιτία, η οποία κάμνει αυτό το πράγμα ωραίον, δεν είναι άλλη παρά ή η παρουσία εκείνου του ιδανικού Ωραίου ή η συμμετοχή εις αυτό ή οποιαδήποτε άλλη σχέσις του προς αυτό -επί του τελευταίου τούτου σημείου δεν αποφαίνομαι ακόμη κατά τρόπον οριστικόν, αφού ό,τι μ' ενδιαφέρει είναι τούτο: Ότι διά του ιδανικού Ωραίου γίνονται ωραία όλα τα ωραία πράγματα· διότι η απάντησις αυτή μου φαίνεται ότι είναι ασφαλεστάτη, είτε εις τον εαυτόν μου δίδεται είτε εις άλλον. Και όταν κρατιέμαι δυνατά από αυτήν την αρχήν, νομίζω ότι ποτέ δεν θα πέσω, αλλ' ότι είναι ασφαλές ν' αποκριθώ και εις εμέ και εις οποιονδήποτε άλλον, ότι διά του ιδανικού Ωραίου είναι τα ωραία ωραία·» Μτφρ.: Ευ. Παπανούτσος.
56. «Λαμβάνων εκάστοτε ως βάσιν την λογικήν εκείνην αρχήν, η οποία κατά την κρίσιν μου είναι ακλόνητος, όσα μεν μου δίδουν την εντύπωσιν ότι συμφωνούν με αυτήν τα παραδέχομαι ως αληθή, είτε περί αιτίας είναι ο λόγος είτε περί όλων των άλλων όσα δε δεν συμφωνούν, τα απορρίπτω ως μη αληθή». Μτφρ.: Ευ. Παπανούτσος.
57. «Πρέπει λοιπόν, κατά την γνώμην μου, να διακρίνωμεν κατ' αρχάς τα εξής: Τι είναι εκείνο το οποίον πάντοτε υπάρχει, και γένεσιν δεν έχει, και τι είναι εκείνο το οποίον πάντοτε γεννάται και ποτέ δεν υπάρχει. Το μεν πρώτον είναι καταληπτον διά της νοήσεως, διά του συλλογισμού, διότι είναι και μένει πάντοτε κατά τον ίδιον τρόπον, το δε άλλο είναι αντιληπτόν υπό της γνώμης εν συνδυασμώ με ασυλλόγιστον αίσθησιν δοξαστόν, διότι γεννάται και αποθνήσει πραγματικά όμως δεν υπάρχει». Μτφρ.: Θ. Βυζιώτης-Χ. Παπαναστασίου.
58. «Γιατί δύο είναι oι ανακαλύψεις που ημπορεί κανείς χωρίς να κάμη αδικία να αποδώση στο Σωκράτη: oι υπακτικοί λόγοι και οι καθολικοί ορισμοί, και αυτά βέβαια και τα δύο σχετίζονται με την αρχή της επιστήμης· η διαφορά είναι ότι ο Σωκράτης ούτε τα καθολικά ούτε τους ορισμούς εθεωρούσε ως χωριστά όντα· αυτοί όμως έκαμαν χωρισμό από τα αισθητά και τα όντα που εβγήκαν από το χωρισμό αυτό τα ωνόμασαν ιδέες». Μτφρ.: Κ.Δ. Γεωργούλης.
59. «oι περίφημες εκείνες καθολικές οντότητες βέβαια δεν ημπορούν να αποτελούν αυτό το πρώτο αιτιο, γιατί των καθέκαστα όντων αρχή είναι το καθέκαστο, γιατί σε γενική σημασία είναι αλήθεια ότι του ανθρώπου αρχή είναι άνθρωπος· αλλά ένας σε γενική σημασία εννοημένος άνθρωπος δεν υπάρχει αλλά ο Πηλεύς είναι αρχή του Αχιλλέως και δική σου αρχή είναι ο πατέρας σου». Μτφρ.: Κ.Δ. Γεωργούλης.
60. Τα επισκοπεία ήσαν την εποχή εκείνη κέντρα κοινοτικής ζωής. Εκεί ζούσε ο επίσκοπος -έγγαμος τότε- με την οικογένειά του και, πολύ συχνά, κι άλλους ιερωμένους (lectores, presbyteri κ.ά.)
61. Από τον ζ' αι. έπαψε να διδάσκη ο επίσκοπος. Το σχολείο λειτουργούσε. αλλ' ο επίσκοπος διόριζε κάποιον ιερωμένο ή μοναχό ως υπεύθυνο, με τίτλο magister scholarum ή scholasticus ή capischola.
62. Ο Καρολομάγνος και η αυλή του έπαθαν ελληνομανία. Ο ίδιος ο αυτοκράτωρ διδάχθηχε (άγνωστον πόσο) κλασικούς από τον Πέτρο της Πίζης. Η αυλή ονομάστηκε «ακαδημία» και τα φράγκικα ονόματα αντικαταστάθηκαν· έτσι, ο ίδιος ο Κάρολος επονομάστηκε 'Δαυίδ' , ο 'Αλκουίνος ' 'Οράτιος Φλάκκος', ο Θεοδούλφος 'Πίνδαρος', ο Ανκιλβέρτος 'Όμηρος', oι κόρες του Καρόλου 'Λουκία' και 'Κολούμπα' (Περιστέρα) κ.ο.κ.
63. Π.χ., η Universitas Scholarium (φοιτητών) της Μπολόνια όρισε ως ιδρυτικό της καθήκον την προστασία των ξενοφερμένων φοιτητών από τις γενικές αυξήσεις των ενοικίων πού προκαλούσαν oι ιδιοκτήτες.
64. «Συνεπώς, ότι ενδέχεται ένας πολίτης, καίτοι είναι σπουδαίος ως πολίτης, να μην έχη την αρετή με την οποία γίνεται κανείς σπουδαίος άνθρωπος, είναι φανερό. Αλλά είναι δυνατόν, διερευνώντας το θέμα με άλλο τρόπο να φθάσουμε στο ίδιο συμπέρασμα, για την αρίστη πολιτεία. Αφούι είναι αδύνατον να συγκροτούν πόλη μόνον oι σπουδαίοι, και αφού θα πρέπει καθ' ένας να κάνη τη δουλειά του σωστά, καθείς κατά την αρετή του -επειδή δεν μπορεί όλοι oι πολίτες να είναι όμοιοι, δεν θα μπορούσε να είναι ίδια η αρετή του πολίτου με την αρετή του αγαθού ανδρός· διότι την μεν αρετή του σπουδαίου πολίτου πρέπει όλοι να την έχουι (αυτό είναι αναγκαίο για να είναι η πόλις αρίστη), την δε αρετή του αγαθού ανδρός αδύνατον να την έχουν όλοι και δεν είναι αναγκαίο να την έχουν oι πολίτες μιας σπουδαίας πόλεως».
65. «Το ότι δε, πρέπει εξουσία να έχουν μάλλον oι πολλοί παρά oι άριστοι μεν ολίγοι δέ, θα φαινόταν εύκολο να κατανοηθή γιατί έχει δικαιολογία και ίσως κάποιαν αλήθεια. Διότι oι πολλοί, καθ' ένας απ' τους οποίους δεν είναι σπουδαίος άνδρας, μπορεί αν συγκεντρωθούν να είναι καλύτεροι από τους ολίγους άριστους (όχι βεβαίως ο καθένας μεμονωμένα, αλλά σαν ένα σύνολο), όπως τα δείπνα όπου εισφέρουν πολλοί είναι καλύτερα απ' αυτά που ένας μόνο τα πληρώνει. Καθ' ένας από τους πολλούς έχει ένα μόριο αρετής και φρονήσεως, όταν όμως συγκεντρωθούν όλοι το πλήθος γίνεται σαν ένας, κατά κάποιο τρόπο, άνθρωπος με πολλά πόδια και χέρια και με πολλές αισθήσεις· το ίδιο συμβαίνει με τα ήθη και τις διάνοιες. Γι' αυτό και κρίνουν καλύτερα oι πολλοί...»
66. «Και αφού αναφερθήκαμε στους πλατωνικούς της Ακαδημίας, ας ασχοληθούμε τώρα με τούς περιπατητικούς πλατωνικούς, των οποίων ηγέτης ήταν ο Αριστοτέλης».
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου