 Έχοντας διερευνήσει τη σχέση της πλατωνικής φιλοσοφίας με τα συγγράμματα του Διονυσίου Αρεοπαγίτου και τη διασύνδεσή τους με το Μάξιμο τον Ομολογητή, θεωρούμε σκόπιμη και αναγκαία μια πληρέστερη αλλά σύντομη αναφορά στη «μυστική θεολογία» και το ρόλο που αυτή διεδραμάτισε ιδία κατά τις «ησυχαστικές έριδες» του ΙΔ΄ αιώνος δια του Γρηγορίου Παλαμά, ανακαινιστού της χριστιανικής μυστικής θεωρίας. Τότε δι' αυτής ετέθη το θεολογικό πρόβλημα περί της ουσίας των ενεργειών του Θεού και έλαβε χώρα σύγκρουση μεταξύ της μυστικής θεολογίας και της θρησκευτικής φιλοσοφίας, όταν ο Θεός της Αποκαλύψεως και της θρησκευτικής εμπειρίας ευρέθη αντιμέτωπος προς το θεό των φιλοσόφων και των σοφών επί του πεδίου του μυστικισμού.
Ο άνθρωπος είτε αισθάνεται το θείον ως κάτι το υψηλόν και μεγαλειώδες, το οποίο γεννά στην ψυχή του ιερό δέος, είτε βιώνει το θείον ως κάτι συγγενικό προς αυτόν, προς το οποίο τρέφει αισθήματα αγιότητος και ποθεί να ενωθεί (1) . Ο μυστικισμός είναι φαινόμενο που απορρέει από το δεύτερο, ως ανωτέρω, είδος του θρησκευτικού βιώματος. Αποτελεί μία από τις μορφές θρησκευτικότητος και συναντάται σε όλους τους λαούς, όλων των εποχών. Κατά την ουσιαστική έννοια του μυστικισμού πρόκειται περί άρσεως της διαιρέσεως μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, μεταξύ ψυχής και Θεού, ανθρωπίνου Εγώ και θείου Συ, περί καθαρώς πνευματικών μέσων, ως είναι η ψυχική συγκέντρωση και περισυλλογή και η προσευχή. Με τον τρόπο αυτό λαμβάνει χώρα έκσταση, έξοδος της ψυχής από τον κόσμο των αισθήσεων και άνοδος, δηλ. συνάντηση της ψυχής με το Θεό. Με τον μυστικισμό αυτό συνδέεται και ορισμένη μορφή γνώσεως, η οποία εκπροσωπείται από τον Πλάτωνα και τον Αυγουστίνο, όπως θα δούμε πιο κάτω στο οικείο κεφάλαιο περί Αυγουστίνου. Είναι η άμεση, χωρίς τη μεσολάβηση της νοήσεως, γνώση, το απ' ευθείας βίωμα, η διαίσθηση, η ενόραση. Ο σκοπός του μυστικισμού είναι ο ίδιος με τον της θρησκείας. Ας σημειωθεί ότι ο μυστικισμός είναι η άμεση μετάθεση από την περιοχή του βεβήλου στο μακάριο κόσμο του αγίου ή του θείου, άμεση μετάσταση στους κόλπους του απέραντου, όπου ο άνθρωπος αισθάνεται και τον εαυτό του ως απόλυτο, απέραντο και ολοκληρωμένο. Η πραγματικότης του πόθου του για ένωση ή συγχώνευση με τη θεότητα, γεννά στη ψυχή μακαριότητα. Το βίωμα αυτό είναι άρρητο, ανέκφραστο, ανεκδιήγητο. Το εκφράζει μόνο το φαινόμενο της ιεράς σιγής. Κάτι τέτοιο είχε συμβεί με τους μαθητές που συνάντησαν τον Κύριο στο δρόμο προς Εμμαούς. Ο μυστικισμός αποτελεί τα βαθύτατα ψελλίσματα της μυχιαιτάτης ευσεβείας. Δι' αυτό ακριβώς είναι και πηγή μεγάλων δημιουργιών στην περιοχή της φιλοσοφίας, της θρησκείας και της τέχνης.
Μετά από τη σύντομη αυτή εισαγωγή στο γενικότερο πρόβλημα του μυστικισμού εισερχόμεθα στην ουσία του, τη μυστική θεολογία, η οποία ορθώς βιουμένη αποτελεί έκφραση της πνευματικής ζωής στην Εκκλησία (2) . Θα πρέπει όμως να διευκρινισθεί, ότι ο τονισμός του συναισθήματος ως μέσου γνώσεως του Θεού σε ανταγωνισμό ή υποκατάσταση του νοητικού και του βουλητικού του ανθρώπου δια την κατανόηση της εν Χριστώ αποκαλυμμένης αληθείας συνιστά ακρότητα, η οποία οδηγεί σε παρακινδυνευμένη υποκειμενική ερμηνεία. Ο γνήσιος ορθόδοξος μυστικισμός αντλεί τις εμπνεύσεις του από την Αγία (3) Γραφή (4) και κρατύνεται από τη μυστηριακή (5) ζωή της Εκκλησίας, έτσι αποφεύγει τα άκρα, διότι ο άμετρος μυστικισμός στο θρόνο του κύρους εγκαθιδρύει το συναίσθημα, ενώ ο ορθολογισμός τοποθετεί σ' αυτό το λόγο. Και τα δύο συνιστούν διαφορετικές μορφές μονομερούς υποκειμενισμού (6) . Στην Ορθόδοξη Ανατολή ο λόγος εξυπηρετεί την πίστη τόσον μόνον όσο αρκεί για τη λογική κατανόηση και εμπέδωση του περιεχόμενού της (7) . Η Ορθοδοξία «δεν είναι μόνον διδασκαλία, ούτε μόνης της υποκειμενικής πείρας γεγονός, αλλά προ παντός ζωή του συνόλου του ανθρωπίνου πνεύματος, μεταλαμπαδευόμενη υπό του ιστορικού προσώπου του θεανθρώπου, δι' ου απεκαλύφθη εις τον άνθρωπον η θρησκευτική αλήθεια» (8) . Η ενασχόληση με την ορθόδοξη θεολογία ικανοποιεί διττώς τον άνθρωπο, ήτοι την γνωστική και πνευματική λειτουργία του. Στην πρώτη ανταποκρίνεται η θεολογία ως σύστημα αληθειών, ενώ στην δευτέρα ως μέθοδος εγγίσεως προς το Θεό, άγουσα στην πνευματική τελείωση. Οι δύο έννοιες συμβάδιζαν επί μακρόν χρόνον και σπανίως παρετηρήθη μεταξύ τους σύγκρουση, η δε δευτέρα αποτελεί πεδίο ασχολίας κυρίως των λεγομένων μυστικών θεολόγων (9) . Η ορθόδοξη μυστική θεολογία στηρίζεται στην υπερβατικότητα της θείας ουσίας, γεγονός που προφυλάττει τη μυστική θεολογία από κάθε πανθεϊστική χροιά και τάση, και βλέπει στον ενανθρωπήσαντα Λόγο του Θεού και ανθρώπου, την θεία χάριτι θέωση αυτού, καθώς τούτο τονίζεται με την γραφίδα του Μ. Αθανασίου: « αὐτός γάρ ἐνηνθρώπησεν ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν ». Ο ίδιος Πατήρ τονίζει (10) : «... καί αὐτός ἐφανέρωσεν ἑαυτόν διά σώματος ἵνα , ἡμεῖς τοῦ ἀοράτου Πατρός ἔννοιαν λάβωμεν . Καί αὐτός ὑπέμεινε τήν παρ' ἀνθρώπων ὕβριν , ἵνα ἡμεῖς ἀθανασίαν κληρονομήσωμεν ». Ενώ ο Ωριγένης στην έσχατη βαθμίδα της πνευματικής τελειώσεως έθετε τη θεωρία και τη γνώση, ο Γρηγόριος ο Νύσσης έθετε την ένωση με το Θεό. Καθώς ήδη αναφέραμε στην Αλεξανδρινή σχολή και κατά κάποιο τρόπο στους Καππαδόκες η μυστική θεωρία της θεώσεως του ανθρώπου επιτυγχάνει την κλασική της ανάπτυξη.
Ο μοναχικός βίος στην Ορθοδοξία ως μέσον της κατά Χριστόν σωτηρίας, συνεδέθη από την αρχή με την «ησυχία», η οποία αποτελεί τρόπο θεωρητικής ασκήσεως και αποσκοπούσε στη « νήψη », την εν Χριστώ «απάθεια», την ηθική τελείωση, την ένωση και την αφομοίωση προς το Θεό. Η εν Χριστώ απάθεια, ως τελικό στάδιο της νήψεως , συνιστά την πλήρη κυριαρχία επί των παθών και υποταγή στο θέλημα του Θεού. Στην Ορθόδοξη Ανατολή ο ασκητισμός δεν είναι νοητός άνευ του μυστικισμού, ούτε ο μυστικισμός κεχωρισμένος από την ησυχία και τον ασκητισμό. Ορθώς δε τονίζεται (11) ότι ο μυστικισμός είναι «η ανωτάτη και ανέφικτος και υπέργειος έκφανσις της φιλοσοφικής σκέψεως και της θρησκευτικής συνειδήσεως. Είναι η αποκρυστάλλωσις της οιονεί αυθαδεστέρας και τολμηροτέρας πασών των ιδεών, των εκδηλουσών την ευγενή και ακατάσχετον τάσιν του ανθρώπου προς τον ουρανόν , προς τα όπισθεν αυτού εγκρυπτόμενα μυστήρια της θείας οικονομίας. Ο ορθόδοξος μυστικισμός διακρίνεται «κατά την ενόρασίν του και τον επίμονον προσανατολισμόν του προς το θείον φως (12) , εις ένα όραμα βαθείας ενότητος μετά του Θεού (13) , οπότε πραγματοποιείται ο φωτισμός και η θέωσις του προσώπου του μυστικού ανδρός» (14) .
Φορείς και ερμηνευτές της Ορθοδόξου μυστικής θεωρίας υπήρξαν ο Μακάριος ο Αιγύπτιος ο Μέγας († περί το 390), ο Ευάγριος ο Ποντικός († 399), ο Επίσκοπος Φωτικής Διάδοχος († προ του 486), ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, πατήρ της χριστιανικής μυστικής θεολογίας και ο Μάξιμος ο Ομολογητής († 662) και ο εκ Παφλαγονίας Συμεών ο νέος θεολόγος († 1022). Ο αποδιδώμενος σε αυτόν από την ορθόδοξη παράδοση τιμητικώτατος τίτλος του «νέου θεολόγου» δικαιολογείται πλήρως και εξ άλλων λόγων και εκ της διαπιστώσεως ότι αυτός εκφράζει, καλύτερα από κάθε άλλον, την πνευματολογική τάση στην βυζαντινή σκέψη. Ο μυστικισμός του είναι Χριστοκεντρικός . Ιδιάζουσα θέση σε αυτόν κατέχει η διδασκαλία του περί «θείου ορατού φωτός», το οποίο ως δεδομένο της μυστικής εμπειρίας υπέρκειται συγχρόνως των αισθήσεων και του νοός . Είναι άϋλον και δεν έχει κάτι το αισθητό. Ο θεωρητικός αυτός μυστικισμός του ανδρός ανεπτύχθη εν τω μέσω δύο ισχυρών παραγόντων, πρώτον της υπερβολικής αναπτύξεως στη βυζαντινή κοινωνία του «εξωτερικού ασκητισμού» και δεύτερον της «ανθρωπιστικής αναγεννήσεως» του Μιχαήλ Ψελλού και των περί αυτών, ιδίως του Ιωάννου του Ιταλού. Η αντίδραση, εναντίον του εξωτερικού ασκητισμού υπέθαλπε την ανάπτυξη του θεωρητικού ασκητισμού, δηλαδή της «ησυχίας». Ας σημειωθεί ότι η αντίδραση αυτή των θεωρητικών ταγών είχε ως συνέπεια τους διωγμούς που υπέστησαν ο Συμεών και ο Νικήτας Στηθάτος . Η δε ανθρωπιστική αναγέννηση του Μιχαήλ Ψελλού και του Ιωάννου του Ιταλού, υπερβοήθησε τους δύο πρώτους αφ' ενός μεν να απαγκιστρώσουν την ορθόδοξη πνευματικότητα από τον εναγκαλισμό της με τη φιλοσοφία, αφ' ετέρου δε να αναβαπτίσουν το ορθόδοξο πνευματικό βίωμα στο φως της Πεντηκοστής και να ανανεώσουν το σύνδεσμο αυτού με την Παύλειο θεολογία περί της εν Χριστώ ζωής.
Ο βυζαντινός μυστικισμός παρουσιάζει νέα έξαρση κατά τον ΙΔ΄ αιώνα στο πρόσωπο του νηπτικού πατρός Νικολάου Καβάσιλα (1290-1370 ή 71) και ιδίως του αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης Γρηγορίου του Παλαμά (1296-1359) μέσα στην ατμόσφαιρα των ησυχαστικών ερίδων. Προ της αναφοράς όμως σ' αυτούς θα πρέπει να γίνει μνεία και του μεγάλου νηπτικού πατρός Γρηγορίου του Σιναΐτου († 1346) λόγω του ουσιώδους ρόλου του στην ανάπτυξη του θεωρητικού βίου στον ’θω και της σχέσεως του γεγονότος τούτου προς την μετέπειτα θεολογική και φιλοσοφική διαμάχη. Ο Γρηγόριος ο Σιναΐτης συνήργησε στην επαναφορά και ανάπτυξη του πρακτικοθεωρητικού ασκητικού ιδεώδους, καθότι επεξεργάσθη και εσυστηματοποίησε την λησμονηθείσα από πολύ καιρό από τους μοναχούς της Ελληνικής ανατολής ασκητική αντίληψη περί της «πράξεως και της θεωρίας», οι οποίες - πράξη και θεωρία- ήσαν τα δύο θεμελιώδη στοιχεία της ασκητικής του βυζαντινού μοναχισμού. Οι υπηρεσίες του Γρηγορίου ήσαν υπηρεσίες ανακαινίσεως και αναζωπυρώσεως του ορθόδοξου μυστικισμού και ασκητισμού (15) . Κατά τη διδασκαλία των αρχαίων ησυχαστών η ανωτάτη βαθμίς της ησυχίας εθεωρείτο η «θεωρία» σε αντίθεση προς την «πράξη». Η θεωρία ακολουθούσε την πράξη ως δεύτερο στάδιο. Ήταν με άλλα λόγια ο τελικός σκοπός των «τελείων» ησυχαστών. Χωρίς τη θεωρία η στην άσκηση «τελείωση» δεν ήτο δυνατή.
Ο Νικόλαος Καβάσιλας (1290-1370 ή 71), σπουδαιότατος (16) μυστικός της Ορθοδόξου Εκκλησίας, συνέτεινε τα μέγιστα όχι μόνον στην ορθή αντιμετώπιση των ησυχαστικών ερίδων, αλλά προσέδωσε στην ορθόδοξη μυστική θεολογία την μορφή εκείνη η οποία, αφισταμένη του ασκητικού- μοναχικού ιδεώδους ως πρωταρχικού σημείου ουσίας, προτάσσει με ένα κοινωνικότερο και εκκλησιαστικότερο μυστικό πνεύμα τη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας. Ο Καβάσιλας κηρύσσει την επιστροφή στην παλαιά χριστοκεντρική και μυστηριακή πνευματική εμπειρία και τονίζει την ευχαριστιακή ζωή ως αρχή και τέλος του χριστιανικού βίου. Αντιληφθείς τη βαθύτητα του χριστοκεντρικού μυστικισμού του αποστόλου Παύλου, εισάγει με την κοινωνική (17 ) νηπτική του διδασκαλία την αρχή του πνευματικού ησυχασμού, δηλαδή της θεώσεως του ανθρώπου υποκειμενικώς μεν δια της ασκήσεως, δια της παιδείας, της προσευχής και της αγάπης, των έσω δηλαδή δυνάμεων, επάνω στις οποίες ερείδειται το αγαθόν ή το κακόν, αντικειμενικώς δε δια της μυστηριακής ζωής στην Εκκλησία. Η παρατηρούμενη αυτή απομάκρυνση του Ν. Καβάσιλα από το μυστικισμό των ησυχαστών και του Γρηγορίου παλαμά δεν τον τοποθετεί σε δευτερεύουσα θέση.
Η υπέρ του ησυχασμού, κατά τις ησυχαστικές έριδες του ΙΔ΄ αιώνος, διατύπωση θέσεων, τόσο από το Ν. Καβάσιλα όσο και από το Γρηγόριο Παλαμά, υπήρξε έκφραση αφ' ενός μεν του υπάρχοντος στην Ορθόδοξη Ανατολική Εκκλησία γνησίου αρχεγόνου μυστικού πνεύματος, αφ' ετέρου δε σαφής εναντίωση προς την πικρά εμπειρία (18) της Ορθοδόξου Ανατολής από τη στάση και τις προσπάθειες της Δυτικής Εκκλησίας προς το δια παντός τρόπου εκλατινισμό (19) της Ορθοδόξου Ανατολής. Παρενθετικώς ας σημειωθεί ότι το χάσμα που ανοίχθει με τα γεγονότα του 1054 και τις πράξεις του Ουμβέρτου -στην ουσία εκδήλωση και συνέπεια δύο αφισταμένων μεταξύ των κόσμων- διευρύνθη με τους πολλούς άστοχους χειρισμούς του Βατικανού, που απέβλεπαν στην επιστροφή της Ορθοδοξίας στις αγκάλες της Δύσεως. Σε αυτά θα πρέπει να προστεθούν οι σταυροφορίες, η είσοδος των Λατίνων στην Πόλη το 1204, η σύνοδος του Λατερανού το 1215, η ίδρυση της λατινικής αρχιεπισκοπής της Κύπρου, τα γεγονότα που συνέβησαν στη σύνοδο της Λυών το 1274 και σειρά άλλων συμβάντων. Ο Ν. Καβάσιλας προϋπέθεσε μόνον τις θεωρητικές αρχές και όχι τη νηπτική μέθοδο του Γρηγορίου Παλαμά. Στα συγγράμματά του δεν έθεσε το θέμα του ακτίστου φωτός, διότι προφανώς δεν συνεμερίζετο απολύτως την ψυχοσωματική μέθοδο της προσευχής με την οποία η ησυχαστές επετύγχανον τον κύριο σκοπό τους, τη θέα του ακτίστου φωτός. Παρά ταύτα παρέσχε πλήρη και ομόψυχη υποστήριξη στο Γρηγόριο Παλαμά στον υπέρ του ορθού ησυχασμού αγώνα του, διότι, ως γνήσιος βυζαντινός διαισθάνετο ότι η προσπάθειά τους αυτή ενείχε πέρα του θρησκευτικού και εθνικό περιεχόμενο σαφέστατα ανθενωτικό και αντιλατινικό , από άποψη δε πολιτιστική είχε αρκούντως αντιδυτική χροιά.
Ας σημειωθεί ότι με τον όρο «ησυχασμό» εννοούμε την πνευματική τάση του ορθοδόξου ανατολικού μοναχισμού προς την καθαρή θεωρία και μυστική ένωση με το Θεό κατά την προσευχή δια της θείας χάριτος. Οι ησυχαστικές έριδες του ΙΔ΄ αιώνος έδωσαν την ευκαιρία στην εκ νέου, δια του απολογητού των ησηχαστών του Αγίου Όρους Γρηγορίου Παλαμά, έκφραση του δογματικού περιεχομένου υποβάθρου της μυστικής θεολογίας και τη δημιουργία πνευματικής ησυχαστικής κινήσεως, ανακαινιστικής της χριστιανικής μυστικής (20) αφ' ενός, και πολεμούσης το σχολαστικισμό της Δύσεως αφ' ετέρου (21) . Αφορμή δια τις ησυχαστικές έριδες έδωσε ο εκ μέρους του μοναχού Βαρλαάμ εμπαιγμός και μυκτηρισμός της από τους μοναχούς του Αγίου Όρους ακολουθούμενης μεθόδου επιτεύξεως στον παρόντα κόσμο της θεοπτίας , ιδιαίτερα όπως αυτή του παρεστάθη « διά τῶν ἀνοήτων δηλώσεων ἀγροίκου τινός ἡσυχαστοῦ » (22) . Ο Βαρλαάμ ήτο διακεκριμένος θεολόγος και φιλόσοφος, κοινωνός της ελληνικής και λατινικής παιδείας ως επίσης βαθύς μύστης της σχολαστικής φιλοσοφίας. Η διδασκαλία του εστηρίζετο στην πλατωνίζουσα ιδεοκρατική αντίληψη περί Θεού. Εδημιούργησε το όλο θέμα αφ' ενός μεν δια να μειώσει τον ορθόδοξο μοναχισμό αφ' ετέρου δε δια να προβάλει στο Βυζάντιο το πνεύμα της Λατινικής Εκκλησίας, ως επίσης τις μεθόδους των σχολαστικών θεολόγων της Δύσεως στη θεολογική έρευνα. Αντικείμενο της αρχικής ρήξεως ήτο όχι απλώς η διαφωνία περί την δυνατότητα γνώσεως του Θεού, αλλά η σχέση της Ιεράς Παραδόσεως της Εκκλησίας προς τη γνώση του θεού. Ο Βαρλαάμ ηρνείτο κυρίως την αυθεντικότητα και την πληρότητα της ιεράς παραδόσεως. Ανεμίχθη ενεργώς στις συζητήσεις περί δύο σπουδαιοτάτων προβλημάτων: το περί της εκπορεύσεως του Αγίου πνεύματος και το περί μοναχικής ησυχίας. Και ως προς το μεν πρώτο ετάχθη κατά της ρωμαιοκαθολικής απόψεως, ως προς δε το δεύτερο κατά των ησυχαστών. Όταν όμως επανήλθε στην Ιταλία μετά από την καταδίκη του από τη σύνοδο του 1341 απηρνήθη τα προηγούμενα συγγράμματά του και έγραψε λόγους και επιστολές υπέρ των λατινικών απόψεων του πρωτείου και του filioque . Ως ανταμοιβή ο πάπας Κλήμης Ε΄ τον προεχείρισε σε επίσκοπο Ιέρακος ( Giaraci ) της Καλαβρίας και έκτοτε κατέστη εντελώς παπικός. Η φυγή του Βαρλαάμ στην Ιταλία αποτελεί οιωνεί νίκη της ορθοδόξου ανατολικής θεολογίας επί του σχολαστικισμού και της φιλοσοφίας της Δύσεως δι αυτόν ακριβώς τον λόγο και τον αναφέρουμε εδώ.
Με την ησυχαστική έριδα ετέθη φιλοσοφικό και θεολογικό πρόβλημα, το περί της ουσίας και των ενεργειών του Θεού. Επρόκειτο περί της πραγματικότητος της μυστικής εμπειρίας, περί της δυνατότητος συνειδητής επικοινωνίας με το Θεό, περί της ακτίστου ή κτιστής φύσεως της χάριτος. Διεκυβεύετο το θέμα του εσχάτου προορισμού του ανθρώπου, η ιδέα της μακαριότητος , της θεώσεως . Συνεκρούσθη , καθώς ήδη αναφέραμε, η μυστική θεολογία με την θρησκευτική φιλοσοφία. Ο Θεός της αποκαλύψεως και της θρησκευτικής εμπειρίας ευρέθη αντιμέτωπος με το θεό των φιλοσόφων και των σοφών στο χώρο του μυστικισμού. Η διάκριση μεταξύ ουσίας και ακτίστου ενέργειας του Θεού απετέλεσε τη δογματική βάση επιλύσεως του τεθέντος προβλήματος. Κατά την ορθόδοξη διδασκαλία γίνεται δεκτό ότι η ένωση του ανθρώπου- δημιουργήματος με το Θεό- δημιουργό λαμβάνει χώραν δια των ακτίνων -δυνάμεων, οι οποίες θεοποιούν. Κατ' αυτόν τον τρόπο ο υπερβατικός κατά την ουσία Θεός καθίσταται και ενδοκόσμιος δια των θεϊκών αυτού ενεργειών. Ας σημειωθεί ότι η διαίρεση των ιδιοτήτων του Θεού σε ηρεμίας και ενεργείας σημαντικές ερείδεται επί της διακρίσεως ουσίας και ενέργειας εις τα ανθρώπινα. Ο Θεός είναι καθαρά ενέργεια και ως τοιούτος δύναται να περιγραφεί μόνο με έννοιες που δηλούν ενέργεια και δημιουργία. Κατά την ορθόδοξη διδασκαλία ο απρόσιτος Θεός κοινωνεί προς τον κόσμον δια της βουλήσεως και των ενεργειών του, δια της χάριτος δε ο πεπτωκώς άνθρωπος μετέχει της δόξης του Θεού.
Ο ρόλος του Γρηγορίου Παλαμά ως κορυφαίου θεολόγου και αγίου υπήρξε σημαντικός. Ούτος, εκκινώντας από την ορθόδοξη διάκριση ουσίας και ενεργειών του Θεού, χωρίς να πρωτοτυπεί, διδάσκει ότι η θεία ουσία είναι αόρατος, απρόσιτος και αμέθεκτος , όχι όμως και οι ενέργειες αυτής. Οι άγιοι άνδρες αξιούμενοι θείας ελλάμψεως δύνανται να δουν φως τι άκτιστον και θείον, όχι όμως και την ουσία του Θεού, η οποία γίνεται μεθεκτή και ορατή μόνο δια των ενεργειών αυτής. Οι Χριστιανοί μετέχουν της ενεργείας και της χάριτος του Αγίου Πνεύματος, όχι όμως και της ουσίας αυτού. Με τη σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως του 1351 η Εκκλησία ενέκρινε τις θέσεις του Γρηγορίου Παλαμά και « ἀνύψωσε τήν διδασκαλίαν αὐτοῦ καί τοῦ ἡσυχασμοῦ καθόλου εἰς δόγμα» (23) με το οποίο θα πρέπει να ασχοληθεί η Αγία και Μεγάλη Σύνοδος της Ορθοδόξου Εκκλησίας, η αναμενόμενη Οικουμενική Σύνοδος της Ορθοδοξίας. Η πολεμική της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας εναντίον της Ορθοδοξίας δεν αφήκε αμέτοχο και τον Γρ. Παλαμά ακριβώς διότι διαισθάνετο τη βαρύτητα της θεολογικής του διδασκαλίας ως απαντήσεως προς τη σχολαστική σκέψη. Η θεολογία του Γρ. Παλαμά ήταν η απάντηση της Ορθοδόξου Ανατολής προς τη λατινική Δύση. Η όλη ησυχαστική διαμάχη έλαβε το χαρακτήρα της δογματικής μεταξύ των δύο Εκκλησιών αντιθέσεως και ειδικώτερον της αποκρούσεως της ορθολογιζούσης σχολαστικής (24) και κυρίως θωμιστικής μεθόδου.
Επρόκειτο περί αυτής ταύτης της βάσεως του μυστικισμού, διότι, αν γίνει δεκτόν , ότι όχι μόνον η ουσία του θεού, αλλά και η ενέργεια αυτού είναι αόρατος, απρόσιτος και αμέθεκτος , τότε πάσα μετά του Θεού ένωσις του ανθρώπου είναι αδύνατη και τίθεται τέρμα στο μυστικισμό. Με τη θεολογία όμως του Γρ. Παλαμά δεν ετέθη τέρμα στο μυστικισμό. Τουναντίον η βυζαντινή μυστική, αποτελούσα συνεχές βίωμα των αιώνων της ορθοδόξου εκκλησιαστικής συνειδήσεως συγκινεί τη σύγχρονη φιλοσοφική και θεολογική σκέψη. Η Ορθόδοξος θεολογική σκέψη αναδεικνύει δια του ησυχασμού σε ύψιστο βαθμό τον Ορθόδοξο πνευματικότητα, η οποία σε πλήρη αρμονία συνάπτει το υπερβατόν προς το ενδοκόσμιο , αποκλείει την άκρατο λογοφροσύνη και οδηγεί την ανθρώπινη ψυχή στην εν τω Θεώ μακαριότητα.
Τέλος θα πρέπει να σημειωθεί ότι κατά τη μυστική θεωρία του Μεσαίωνος οδηγούμεθα στην αλήθεια όχι τόσο με τη λογική μέθοδο αλλά με την υποκειμενική εποπτεία. Οι μυστικοί της Δυτικής Εκκλησίας είναι Χριστοκεντρικοί και στις ενοράσεις τους ατενίζουν την άποψη όχι της θείας αλλά της ανθρώπινης ζωής του Χριστού και βυθίζονται στις οδύνες του εσταυρωμένου. Έτσι εξηγούνται τα στίγματα των αγίων μυστικών ανδρών ως του Φραγκίσκου της Ασίζης. Για μας τους ορθοδόξους τα στίγματα αυτά είναι ακατανόητα και εκτός της ορθοδόξου παραδόσεως.
(1) Βλ. Ν. Λούβαρι , Συμπόσιον Οσίων, σελ. 156-158.
(2) H . Beck , μνημ . εργ . σελ. 344 ένθα και βιβλιογραφία.
(3) Βλ . A. Theodorou , Die Mystik in der Orthodoxen Ostkirche στο P. Bratsiotis ( εκδ .) Die Orthodoxe Kirche in Griechischer Sicht, Stutgart 1959, τ . 1, σελ . 177-183.
(4) Βλ . N. Patrinacos . The Individual and his Orthodox Church, New York 1970, σελ . 75 εξ . Επίσης P. Bratsiotis , The Fundamental Principles and Main Characteristics of the Orthodox Church, Geneva 1960, σελ . 13.
(5) Βλ. Π. Ανδριοπούλου , Ο άνθρωπος της αμαρτίας και της χάριτος κατά τον Απόστολον Παύλον , Αθήναι 1969, σελ. 261. Πρβλ. Ρωμ . 6, 4.
(6) Βλ. Π. Τρεμπέλα , Εγκυκλοπαίδεια της Θεολογίας, σελ. 37.
(7) Α. Θεοδώρου, Η ουσία της Ορθοδοξίας, Αθήνα 1961, σελ. 246.
(8) Γ. Παπαμιχαήλ , Απολογητική, Αθήναι 1928, σελ. 9.
(9) Βλ. Π. Χρήστου, ΘΗΕ, τ. 6, στ. 260-261.
(10) Μ. Αθανασίου, Λόγος περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου καί τῆς διά σώματος πρός ἡμᾶς Ἐπιφανείας αὐτοῦ , Κεφ . 54 ( PG 25, 192).
(11) Βλ. Γρ. Παπαμιχαήλ , Ο ’γιος Γρηγόριος ο Παλαμάς Αρχιείσκοπος Θεσσαλονίκης, Πετρούπολις -Αλεξάνδρεια 1911, σελ. κστ ΄.
(12) Βλ . D. Stathopoulos , Das Göttliche Licht, Athen 1971, σελ . 10. Namen und Formen des göttlichen Lichtes.
(13) Βλ . Vl. Lossky , Η Μυστική Θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, Θεσ/νίκη 1964, σελ. 264, του ιδίου The Vision of God , Clayton 1963, p . 131- 132.
(14) Μητροπολίτου Σάμου Ειρηναίου, Αι ιδιάζουσαι Μορφαί Ανατολικής και Δυτικής Εκκλησίας, Αθήναι 1950, σελ. 21-22.
(15) H . Beck , μν . εργ . σελ. 694 και 366.
(16) G . Ostrogorsky , μν . εργ . ( Sonderausgabe 1965) σελ. 453.
(17) Νικολάου Καβάσιλα, Περί τῆς ἐν Χριστῷ Ζωῆς , Λόγος Πέμπτος PG 150, 657 d - 660 a .
(18) W . de Vries , Orthodoxie und Katholizismus , Freiburg 1965, σελ. 87.
(19) Βλ . G. Zanarini , Pape et Patriarches, Paris 1962, σελ . 46 .
(20) Βλ . Δ . Ζακυθηνού , ( Επιμ .) Βυζαντινά κείμενα, Αθήναι 1957, σελ. 287.
(21) Βλ . W. de Vries , μν . εργ . σελ . 78.
(22) Βλ. Γρ. Παπαμιχαήλ , Ο ’γιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, σελ. ιδ ΄ ως και Δ. Μπαλάνου , Οι Βυζαντινοί Εκκλησιαστικοί συγγραφείς, σελ. 149 ένθα και περιγραφή της μεθόδου.
(23) Βλ. Ι. Καρμίρη, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία, τ. 1 σελ. 374 εξ. αυτόθι 407 και 352 ως και Μέγα Φαράντου , Το περί ακτίστων θείων ενεργειών δόγμα της Ορθοδόξου Εκκλησίας κατά την διδασκαλίαν Γενναδίου του Σχολαρίου , Αθήναι 1968, σελ. 26 εξ. Πρβλ. Γ. Παπαμιχαήλ , Ο ’γιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, σελ. 138 δια τα κατά την Πέμπτη και τελευταία συνεδρία της ως άνω Συνόδου του 1351 υπό του αυτοκράτορος προταθέντα «επτά δογματικά κεφάλαια».
(24) Y . Congar , La foi de la theologie , σελ. 235.
|
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου